כבר, עדיין ועוד לא: איך ההיסטוריה ישנה / נועם יורן

כבר, עדיין ועוד לא: איך ההיסטוריה ישנה / נועם יורן

נועם יורן מציע במאמרו לחזור לנרטיב כולל בהיסטוריה האנושית ולשאלות על מהות ההיסטוריה באמצעות המחשבה על הופעתם של מושגים

דימוי: מתוך "תצוגה", יוחאי אברהמי

האם אפשר לטעון טענות כלליות על היסטוריה? בגלל החשד הרווח היום בסוג מסוים של פילוסופיה של ההיסטוריה, טענות כאלה נהפכו כמעט בלתי אפשריות. סוג העניין הפילוסופי בהיסטוריה, שנהפך בעשורים האחרונים לשולי, הוא זה השואף למצוא להיסטוריה צורה או משמעות, לחשוב על תבניות כלליות של תהליכים היסטוריים, על היגיון היסטורי, על כיוון התקדמות, או על נרטיב כולל להיסטוריה האנושית. פילוסופיה של ההיסטוריה שכבר אינה ממש לגיטימית היא זו החושבת על ההיסטוריה, בה' הידיעה. פילוסופיה שיכלה, בשלב מסוים, לשאול "מהי ההיסטוריה" – הגל עולה מיד במחשבה בהקשר הזה – הפכה במידה רבה לנחלת העבר, לנושא שמלמדים אותו בעיקר כחלק מתולדות הפילוסופיה.

הסימן הברור לחשד הזה בפילוסופיה של ההיסטוריה הוא אופן רווח של שימוש עכשווי בתואר "היסטורי". לעתים קרובות משתמשים בתואר "היסטורי" ללא משמעות ברורה, אלא בעיקר כדי לשלול משמעות אחרת. במעגלים של מחשבה ביקורתית טוענים לעתים קרובות שדברים שונים – המיניות האנושית, הכלכלה, המשפחה, הגוף – הם "היסטוריים". אבל שימוש רווח בתואר הזה הוא שלילי: טוענים שדברים הם היסטוריים כדי לומר שהם לא קבועים, שהם משתנים, לא הכרחיים, לא טבעיים או לא אוניברסליים.

דרך המחשבה של מרקס, אני רוצה להציג כיוון מחשבה אחר: כיוון המציב את התואר "היסטורי" במוקד המחשבה הפילוסופית על היסטוריה. מרקס מעניק לתואר "היסטורי", כלומר, למה שקיומו הוא היסטורי, משמעות ברורה, ולא רק שלילית. ואת המחשבות שלו על היסטוריה, על ה-היסטוריה, צריך לקרוא מתוך המחשבה על ההיסטורי. אבל לשם כך צריך לסלק כמה רעיונות מקובלים ביחס למרקס. מרקס הוא אחד ההוגים המזוהים, בין השאר, עם הכיוון הלא לגיטימי של מחשבה על תבנית כוללת של ההיסטוריה. מרקס אכן יכול היה לראות את ה-היסטוריה, ההיסטוריה האנושית בכללה, כנושא למחשבה. אחרת כיצד יכול היה לכתוב משפט כמו "דברי-ימיה של כל חברה עד כה הם דברי ימים של מלחמת מעמדות"?[1] ואכן האפשרות הזאת שעמדה למחשבה של מרקס היא היום האפשרות הקלה לבקר אותו. קרל לווית, למשל, טוען כי ביסוד המחשבה ההיסטורית של מרקס מונחת תפיסה יהודית משיחית של מאבק בין בני אור לבני חושך. "הכוח המניע האמיתי" ביסוד תפיסת ההיסטוריה שלו כהיסטוריה של מאבק מעמדי הוא "משיחיות סמויה ששורשיה הבלתי מודעים מצויים בהווייתו של מרקס ואפילו בגזעו". ולווית ממשיך: "זוהי המשיחיות או הנבואה היהודית – שלא השתנו במשך אלפיים שנים של התקדמות כלכלית ממלאכת יד לתעשייה – זוהי ההתעקשות היהודית על צדק מוחלט שמסבירה את הבסיס האידיאליסטי של המטריאליזם של מרקס".[2] (קל להפריך כך עמדה פילוסופית – אבל כדאי לשים לב למופרכות של ההפרכה: פוסלים תפיסה כללית של ההיסטוריה בשם "יהודיות" המתקיימת ללא שינוי, ובאופן לא מודע, במשך אלפיים שנה).

הנקודה העקרונית שיש להעלות ביחס ללווית היא שכל תפיסה כללית של ההיסטוריה יכולה להיראות מופרכת. כל טענה "ההיסטוריה היא (התקדמות התבונה, מלחמת המעמדות, חזרה נצחית, תנועת מטוטלת, עלייה ושקיעה, עיגול או משולש)" יכולה להיראות שרירותית באותה מידה: השלכה של רעיון א-פריורי על התהום האינסופית של היסטוריה ממשית. אבל השרירותיות הזאת היא תוצאה של מיקוד המבט ברעיון של היסטוריה כללית. רעיון כולל של היסטוריה ייראה שרירותי ללא מחשבה על התווך, החומר שבו ההיסטוריה מתעצבת בצורה כזאת או אחרת. פילוסופיה של ההיסטוריה שאינה שואלת קודם כל על ההיסטורי, על פירושו של היות בהיסטוריה, נידונה להיראות שרירותית.

ב"גרונדריסה" מרקס מציב תפיסה מורכבת של ההיסטורי, כאשר הוא בוחן את הקשר בין התפתחות הכלכלה להתפתחות המחשבה הכלכלית. במוקד הבחינה שלו עומדת הופעתו של מושג העבודה במחשבה הכלכלית הקלאסית. לבחינה הזאת של האופן שבו מושג שלוב בהיסטוריה יש שני פנים: מרקס מציג היסטוריה של מושג, אבל תוך כדי כך מעלה גם מושג של היסטוריה.

מרקס כותב כי היה זה "צעד עצום קדימה" של אדם סמית כשהעלה את המושג הכללי של עבודה כמקור ליצירת העושר. מסורות כלכליות קודמות לכלכלה הקלאסית של אדם סמית, כגון הפיזיוקרטים או המרקנטיליסטים – מסורות שמחשיבים אותן היום לפרה-היסטוריה של מדע הכלכלה – חיפשו את מקור העושר בסוג מסוים של פעילות: במסחר, בחקלאות, בייצור. אדם סמית היה הראשון שהציג את המושג המופשט של עבודה כמקור העושר. ההתקדמות ההיסטורית הזאת אינה רק הישג אינטלקטואלי. היא אינה רק "גילוי של ביטוי מופשט שביסוד הפעילות האנושית הפשוטה והעתיקה ביותר". ההישג של אדם סמית, טוען מרקס, שלוב בהתפתחות הכלכלית עצמה. המושג המופשט של עבודה הוא תוצר היסטורי של חברה שבה העבודה עצמה נעשתה מופשטת. "אדישות כלפי עבודות מסוימות מתאימה לצורה של חברה שבה יחידים יכולים בנקל לעבור מעבודה אחת לאחרת, ושבה הסוג המסוים הוא עניין מקרי בשבילם".[3] כאשר היחס בין אדם למלאכתו אינו "טבעי", אורגני, כאשר אדם יכול להחליף עבודות, אפשר לחשוב על עבודה כמושג מופשט. בכלכלה קפיטליסטית, שבה העבודה קיימת כתופעה מופשטת (יש לנו "העבודות שלנו", ואנחנו הולכים בבוקר ל"עבודה"), יכול להופיע גם המושג המופשט של עבודה.

החלק הברור יותר בטענה זו של מרקס הוא הקשר בין מושג למציאות היסטורית. מושגים יכולים להופיע במציאות היסטורית מסוימת. אבל בזה עדיין לא אמרנו הרבה. בזה מרקס לא אומר יותר ממה שאומר סוג מסוים של היסטוריה אינטלקטואלית, שמייחס התפתחות במחשבה לשינוי היסטורי ממשי (אבל בכך גם נמנע מלומר משהו כללי על ההיסטוריה: לפי קו המחשבה הזה, ההיסטוריה מתרחשת תמיד במקום אחר, וההיסטוריה של המחשבה רק משקפת את ההיסטוריה הממשית). איפיון מלא יותר של ה"היסטורי" טמון בהתייחסות של מרקס דווקא לקושי של אדם סמית לפתח את המושג: "כמה קשה היה המעבר הזה ניכר בכך שאדם סמית עצמו נסוג מדי פעם לשיטה הפיזיוקרטית".[4] כאן כבר עולה מושג ברור של היסטוריות, של היות בהיסטוריה. זוהי הבנה של ההיסטורי כגבול למחשבה. קיום היסטורי מתאפיין לא רק במחשבה שמתאפשרת ברגע מסוים, אלא יותר מכך, במה שאינו ניתן למחשבה. האיפיון ההיסטורי הזה ניכר ביחס לתקופה שלפני אדם סמית. כלכלה קדם-קפיטליסטית היא כלכלה שבה מושג העבודה המופשט אינו יכול להיחשב. ההסתכלות על כלכלה כזאת כהיסטורית, כחלק מהרצף שמוביל לכלכלה הקפיטליסטית, עומדת על כך שמושג העבודה המופשט חסר בה. זה כמובן איפיון שיכול להינתן רק בדיעבד, במבט מנקודת זמן מאוחרת יותר. אולם אם ידיעה היסטורית היא סוג מיוחד של ידיעה, אזי היא שלובה בהכרח במה שניתן להבנה בדיעבד. במבט לאחור, הפירוש הממשי של הקשר האורגני, ה"טבעי", בין אדם למלאכתו, שמאפיין כלכלה קדם-קפיטליסטית, הוא שמושג העבודה המופשט, כמו גם התבנית הממשית של עבודה מופשטת, נעדרים מתקופה זו.

מרקס מציין זאת בהמשך: "דוגמא זו של העבודה מראה בבירור כיצד הקטגוריות המופשטות ביותר, למרות התקפות שלהן – בדיוק משום שהן מופשטות – לכל התקופות, הן עצמן, באופי המסוים של הפשטה זו, תוצר של יחסים היסטוריים, ומחזיקות בתקפות מלאה רק בשביל יחסים אלה ובתוכם".[5]

הקטגוריה המופשטת "עבודה" תקפה לכל התקופות. כיצד? את הטענה כי עבודה אנושית היא המקור לערך כלכלי – טענת היסוד של הכלכלה הקלאסית – אפשר להציג כטענה מופשטת, א-היסטורית. כלומר אפשר לבחון כל חברה דרך הפרספקטיבה של עבודה: כיצד חברה מייצרת את עצמה, מי מייצר, כיצד מתחלקים תוצרי העבודה, כיצד הם מוחלפים או נמסרים מיד ליד, ובסופו של דבר, מי חי על עבודתו של מי. זה פירושה של התקפות "המופשטת" של מושג העבודה לכל תקופה. זאת תקפות לא מלאה מכיוון שבאופן ממשי העבודה עדיין אינה מופשטת. הייצור החברתי לא מתארגן לפי קטגוריה זו (לדוגמא: יצרן עדיין לא יכול לרשום בטבלה "עבודה" לצד אמצעי ייצור אחרים, ואנשים לא הולכים ל"עבודה"). משום כך, מהפרספקטיבה של עבודה כקטגוריה מופשטת, הדרך הנכונה לתאר כלכלה קדם-קפיטליסטית היא כתקופה שבה נעדר מושג העבודה.

אבל הטיעון של מרקס לא נעצר כאן, רעיון הגבול, הרעיון של מה שאינו יכול להיחשב כמאפיין היסטורי, חל גם על הכלכלה הקפיטליסטית עצמה. הכלכלה הקפיטליסטית היא תוצר של הפשטה ממשית של העבודה, כלומר של התגלמות ממשית של קטגוריה מופשטת, תקפה לכל התקופות. אבל הגילוי הזה כרוך גם בהסתרה. מה שנעלם מהעין עם הופעת המושג עבודה הוא בדיוק ההיסטוריוּת של מושג זה עצמו. בדיוק משום שהוא תקף בצורה מופשטת לכל התקופות, המושג מסתיר את ההיסטוריוּת של עצמו, את העובדה שהוא תקף באופן מיוחד לכלכלה קפיטליסטית. עיוורון זה ניכר במבט של מרקס על האופן שבו ההיסטוריה בד בבד מפרשת ומסתירה את עצמה. צורת הארגון הקפיטליסטית, כצורת הכלכלה המורכבת ביותר, מספקת מפתח להבנת צורות שקדמו לה. אך בתנועת הפירוש הזאת טמון גם איום פנימי של הסתרת הייחודיות ההיסטורית. "הכלכלה הבורגנית מספקת כך מפתח לכלכלות קדומות. אבל לא כפי שמבינים זאת כלכלנים, שמטשטשים את כל ההבדלים ההיסטוריים ורואים יחסים בורגניים בכל צורות החברה. אפשר להבין את תשלום המעשר אם מבינים מהי רנטה קרקעית. אבל אין לבלבל ביניהם".[6]

הכלכלה הקפיטליסטית מספקת מפתח להבנת כלכלות קודמות: הניצול הקפיטליסטי, ייצור לשם רווח או העסקת פועלים לשם צבירת ערך עודף, הם העיקרון הפנימי של יחסי ניצול קודמים. האציל הגובה רנטה מאיכרים, או האומן המעסיק שוליה, אלה צורות קדומות של צבירת ערך עודף. בצורות האלה העיקרון של הערך העודף עטוף במיסטיפיקציות שונות, כמו זכותו הטבעית של האציל לקרקע. אבל תנועת הפירוש הזה שההיסטוריה עצמה מספקת היא גם תנועת הסתרה: לחשוב על היחסים בין אצילים לצמיתים או בין אומנים לשוליות כיחסי חליפין כלכליים פירושו להחמיץ את ההיסטוריוּת הייחודית של יחסים אלה, את העובדה שהמושגים המופשטים של עבודה וחליפין נעדרו ממנה. האיום הזה טמון במושגים המופשטים עצמם. בדיוק משום שהם מופשטים, ותקפים לכן בצורה כלשהי – בצורה מופשטת! – לכל התקופות, הם מסתירים את ההיסטוריות של עצמם.

מרקס משרטט איפוא יחס מורכב בין מושג להיסטוריה, שהחוט המקשר שלה הוא סוגים שונים של גבול למחשבה. היעדרו של מושג קובע את ההיסטוריוּת של תקופה אחת, על מה שניתן ולא ניתן למחשבה בה. הופעתו הממשית של מושג מופשט מאפיינת את ההיסטוריוּת של תקופה אחרת, על מה שניתן ולא ניתן למחשבה בה.

הגבול למחשבה כמאפיין של היסטוריוּת מציב בעצם כמה מונחים פשוטים כמוקד של פילוסופיה של היסטוריה. הוא מאפשר לנו לחשוב על מונחים כמו "כבר", "עדיין", "עוד לא", שבהקשר של היסטוריה מחייבים מחשבה פילוסופית. במובנים מסוימים כלכלה פיאודלית היא "עדיין לא" כלכלה קפיטליסטית. מונחים בה, באופן מובלע, יסודות שיקבלו את ביטוים המלא בכלכלה קפיטליסטית, אבל היא עדיין לא כלכלה קפיטליסטית. אלה מונחים יום-יומיים לגמרי, ועדיין הם מחייבים פילוסופיה של ההיסטוריה. הם מחייבים ומאפשרים לחשוב כיצד דבר הוא לא רק הוא עצמו, אלא כיצד הוא כבר משהו אחר וכיצד הוא עוד לא משהו אחר.

מבט מהפסיכואנליזה

פרויד פיתח תבנית דומה למחשבה, לא בהקשר של היסטוריה פוליטית אלא בהקשר המקומי של תולדות חייו של הסובייקט. תבנית זו בולטת במיוחד בהקשר האופן שבו אדם מחזיק זהות מינית. במאמר "על התיאוריות המיניות הילדיות"[7] פרויד מתאר את התשובות המשעשעות שילדים מפתחים לשאלות שאיש לא נותן להם תשובות ישירות עליהן: כיצד באים ילדים לעולם? מה פירוש הדבר נישואים? מהם ההבדלים בין גברים לנשים? בין התיאוריות שהוא מונה: שבנישואין ההורים "משתינים זה בפני זה" או שמשמעות הנישואין היא ש"ההורים מראים זה לזה את הישבן", וכמובן התיאוריה הילדית החשובה ביותר לפיה גם לנשים יש פין.

מה החשיבות של התיאוריות השגויות האלה? התשובה המיידית היא שבמקביל לתיאוריות האלה מתעצבת הזהות המינית של הילד. הוא גדל להיות גבר או אשה יחד עם המבוכה של השאלות, ההכרה שיש סביבן סוד מביש, ושהתשובות שנותנים לו ("החסידה") אינן נכונות, ויחד עם הידיעה השגויה שהוא מפתח בקשר אליהן. הוא גדל להיות גבר או אשה לצד אי הידיעה מהם גבר או אשה. אבל התשובה המיידית הזאת לא מספקת. היא מעוררת מיד שאלה נוספת: מה קורה אם כן כאשר הילד בסוף לומד? מה קורה כאשר הוא כבר יודע את התשובות לשאלות כיצד נולדים ילדים, ומה עושים גברים ונשים? האם הוא מתגבר על הטעויות שהיו כרוכות בעיצוב הזהות המינית שלו? התשובה המלאה לכך היא שהידע הנכון על ענייני המין הוא כנראה הצורה הערמומית ביותר של הדחקה: לדעת על מין פירושו להדחיק את העובדה שזהותך המינית מתעצבת סביב אי ידיעה. לדעת פירושו לא לדעת שאינך יודע. ההוכחה לכך נמצאת בסיפור עצמו. הרי מדוע המבוגרים לא עונים לשאלות של הילדים? מדוע הם מצטחקים או מספרים סיפור מצוץ מהאצבע? אנחנו יודעים מניסיוננו  פחות או יותר למה (כי ההורים עצמם נבוכים מהשאלה, כי הם רוצים להגן על תמימותו של הילד, כי הם חושבים שזה לא עניין לילדים). אבל כל ההסברים האלה הם דרכים שונות לומר שההורה בעצמו לא יודע את התשובות לשאלות – לא באותה צורה שהוא יודע למה כדאי לאכול פירות או למה צריך להסתכל לצדדים לפני שחוצים כביש.

ההקשר אמנם שונה, אולם כמו אצל מרקס, גם אצל פרויד מה שמקנה עקביות לסיפור הן צורות שונות של אי ידיעה. זה סיפור על אי ידיעה שהורים מעבירים לילדיהם. אבל יותר מכך, הרגעים השונים בתולדותיו של הסובייקט נטווים לכדי סיפור בגלל גלגוליה של אי הידיעה וצורותיה השונות. כמו אצל מרקס, גם אצל פרויד, אי ידיעה מציבה את המונחים היסודיים לסיפור – "כבר", "עדיין", "עוד לא". הילד הוא גבר או אשה כבר כשהוא לא יודע מה זה גבר או אשה. וכשהוא יודע מה זה גבר או אשה הוא עדיין לא יודע, רק בצורה אחרת. עכשיו אנחנו יכולים לומר: "כבר", "עדיין", "עוד לא", אלה מושגים בסיסיים לבנייה של סיפור בדיוק כשם שהם מושגים יסודיים בפילוסופיה של ההיסטוריה. הם מושגים שיכולים להסביר לנו תהייה בסיסית: מדוע להיסטוריה יכולה בכלל להיות צורה של סיפור. (מדוע היסטוריה היא לא רק "דבר ארור אחד אחרי השני" כפי שההיסטוריון ארנולד טוינבי ייחס לחלק מההיסטוריונים, בטענה שמבטאת את הזלזול הגדול ביותר בפילוסופיה של ההיסטוריה).

הרגישות של פרויד לשאלות של היסטוריה לא צריכה להפתיע. ביסוד המחשבה שלו עומדת הכרה בפרדוקסים שעולים מתוך מחוייבות מלאה לקיום בזמן. הנה למשל מתוך ההרצאה על הנשיות: "לפי הדרך המיוחד לפסיכואנליזה אין היא מנסה להגדיר אשה מהי (זו מן הסתם שאלה שהיא לא היתה מסוגלת להשיב עליה), אלא מבקשת לחקור, איך באה האשה לכלל קיום, היאך גדל התינוק בעל הנטיות הדו-מיניות ונעשה לאשה". זו לא התנצלות. אין זאת שהפסיכואנליזה לא יכולה לענות על השאלה "מהי אשה?", ולכן עונה על שאלה אחרת, "כיצד אדם נהיה אשה".[8] זוהי הכרה בדילמה העקרונית שמתחייבת מתוך קיום בזמן. ההבנה שאשה היא דבר מתהווה באה במקום הגדרה. כלומר, מבוטאת כאן ההכרה שאי אפשר לתת הגדרה למה שמתהווה, פרט לתיאור התהוותו. כמובן, לא מדובר כאן בהיסטוריה פוליטית, ובכל זאת, פרויד מספק מבט על שאלה בסיסית בפילוסופיה של ההיסטוריה, כלומר, מהו הדבר שניתן להבנה רק בתבנית של סיפור.

כדי להבין את הקשר הזה בין היסטוריה להיסטוריות – בין היסטוריה כסיפור, לבין היסטוריות כקיום היסטורי, כדאי לפנות לרגע לאחד המבקרים החריפים של אפשרות האמת ההיסטורית.

איך יש סיפור? 

את הספק הגדול והשיטתי ביותר בעצם אפשרותו של סיפור היסטורי פיתח היידן וייט. דווקא מתוך אמפתיה לדיסציפלינה, וייט מציע להיסטוריונים לוותר על היומרה שלהם לאמת אובייקטיבית, ולחזור אל הקשר הוותיק בין היסטוריה לספרות. הטיעון שלו חד ופשוט. הסיפור ההיסטורי, הוא טוען, לא יכול להיות דומה למציאות ההיסטורית – לא כפי שדגם של מטוס דומה למטוס. סיפור לא יכול להיות דומה למציאות, כי יצירה של סיפור כרוכה בטכניקות ספרותיות: סידור, בחירה, עריכה. יש אינסוף עובדות היסטוריות, ולכן יש אינסוף דרכים לספר את ההיסטוריה: השאלה היא אלו עובדות בוחרים, אילו עובדות משמיטים, וכיצד מארגנים את העובדות. אם משנים את הבחירה או מארגנים אותה אחרת, מתקבל גם סיפור אחר. אם, למשל, מתחילים את הסיפור דווקא מנקודת הסיום שלו – טכניקה ספרותית מקובלת – מתקבל סיפור בעל אופי טלאולוגי, שמתקדם לקראת תכלית, סיום או מטרה. אם מארגנים את העובדות לפי סדר הזמן מתקבל סיפור בעל אופי סיבתי. סיפור, לפי קו המחשבה הזה, לא יכול להיות אמיתי באופן פשוט. מכיוון שיש סיפורים שונים שאפשר לספר, אין דרך להכריע ביניהם.[9]

במובן מסוים הטיעון של וייט אינו ניתן להפרכה. כלומר, אם אכן סיפורים היסטוריים נטווים מעובדות היסטוריות, אין שום דרך להבטיח שסיפור כלשהו יהיה קרוב יותר לאמת מאשר סיפור אחר. אבל את הטיעון שלו אפשר לקרוא לא רק כהפרכה של אפשרות האמת ההיסטורית, אלא כניתוח של תנאי האפשרות של אמת היסטורית. אם מה שיש זה רק עובדות, אזי אין אף סיפור אחד אמיתי. הרי כשנצרף את כל העובדות האפשריות, הסיפור עצמו ייעלם. אבל אותו טיעון אומר גם שאם מה שיש הוא סיפור, אזי המציאות האנושית לא יכולה להיות מורכבת אך ורק מעובדות. במלים אחרות, הטיעון החד של וייט מציג למעשה דילמה אונטולוגית חריפה הכרוכה במחשבה על היסטוריה. אם מה שיש במציאות זה רק עובדות, אין מעמד אונטולוגי לסיפורים. ומנגד, אם יש סיפור, אם יש ערך אמת לסיפור היסטורי, אזי המציאות לא מורכבת רק מעובדות. אם יש סיפור, אז עובדות זה לא כל מה שיש. או אם נקצין את הניסוח, אם יש סיפור, אזי מציאות אנושית כוללת לא רק את מה שיש אלא גם את מה שאין.

וזה בעצם מה שמרקס ופרויד הראו. הם מייחסים ערך לסיפור ההיסטורי מכיוון שהם מוסיפים לו את מה שבצורות שונות אינו עובדה: הגבול לידיעה, מה שאינו ניתן למחשבה, אי-ידיעה. הם מארגנים את הסיפור ההיסטורי סביב מה שאינו עובדה, או סביב מה שחסר במציאות העובדתית. החשיבות של צעד זה בולטת במיוחד מול אחד הטיעונים החזקים של וייט. הסיפור ההיסטורי, הוא טוען, תלוי בעובדות שמושמטות ממנו לא פחות מאשר במה שנכנס לתוכו.[10] מנקודת מבט "עובדתית" הטיעון הזה מוצק. אם במציאות יש רק עובדות, אזי העובדה שסיפור תלוי בהשמטה של חלקן אומרת שכל סיפור הוא חלקי, לא אמיתי. אבל אם מציאות אנושית מתארגנת סביב חסר, סביב מה שנשמט ממנה, אזי המציאות יכולה להיות נתונה למבנה של סיפור.

מדיום והיסטוריה

כמה מלים אחרונות על אמנות. המושג הזה של היסטוריה יכול להסביר מדוע באמנות יש מהפכות אמיתיות, או לומר משהו על העובדה המצערת תמיד, שבאמנות יש יותר מהפכות של ממש מאשר בפוליטיקה. באמנות, או במדיום בכלל, יכולה להיות מהפכה של ממש, מכיוון שמדיום כרוך בעיוורון, ולכן באי-ידיעה. זה אולי הדבר הבסיסי ביותר שאנחנו יודעים על מדיום. המדיום הוא שקוף. במדיום יש מהפכות של ממש, באותו רגע שבו המדיום נחלץ מהשקיפות שלו ומתגלה, כלומר ברגע שבו המדיום חוקר את עצמו. הרגע שבו מדיום חוקר את עצמו הוא רגע היסטורי במובן המלא של המלה: הוא רגע שבו נחשב מה שלא יכול היה להיחשב, ובאותה מידה גם רגע שבו מה שנחשב בעבר כבר לא יכול להיחשב יותר. זה רגע שבו ההיסטוריה ישנה, מופיעה כיש. אחרי שדושאן מציב משתנה במוזיאון אנחנו לא יכולים שלא לחשוב אחרת על מוזיאון. אבל זה נכון למדיום כמו טלוויזיה באותה מידה שזה נכון לאמנות, כמו שמתגלה לעינינו ממש עכשיו עם ז'אנר הריאליטי, שבו הטלוויזיה עסוקה בשאלת הטלוויזיוניות (בז'אנר הזה, מה שרואים בטלוויזיה מקבל את קסמו לא רק ממה שהוא אלא מהעובדה שהוא בטלוויזיה). בהקשר הטלוויזיה, את התנועה בין כבר ועדיין, בין הצורות השונות של הלא-נחשב, אפשר להדגים בצורה הברורה יותר דרך מוסד המפורסם. אם בעבר נדמה היה שיש אנשים שמופיעים בטלוויזיה משום שהם מפורסמים, עם ז'אנר הריאליטי ברור שאנשים מפורסמים משום שהם מופיעים בטלוויזיה. אפשר גם לחשוב על האנלוגיה של זה לאוונגרד אמנותי. כשדושאן מציב משתנה במוזיאון, מתברר שהיא אמנות כי היא במוזיאון, ולא שהיא במוזיאון כי היא אמנות.



[1]                קרל מרקס ופרידריך אנגלס, המניפסט הקומוניסטי. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1964. עמ' 39.

[2]                Karl Lowith, Meaning in History. Chicago: University of Chicago Press, 1949. p. 44.

[3]                Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy. New York: Vintage Books, 1973. p. 104.

[4]                שם, שם.

[5]                שם, עמ' 105

[6]               שם, שם.

[7]                זיגמונד פרויד, "על התיאוריות המיניות הילדיות", בתוך מיניות ואהבה. תל אביב: עם עובד, 2002.

[8]                זיגמונד פרויד, "מבוא לפסיכואנליזה – סדרה חדשה של הרצאות", בתוך תרבות בלא נחת ומסות אחרות. תל אביב: דביר, 1968. עמ' 271.

[9]               Hayden White, "The Historical Text as Literary Artifact", in The Tropics of Discourse. Baltimore: Johns Hopkins Unifersity Press, 1978.

[10]             שם, עמ' 90.

אודות המחבר