שומרי הידע: עם ישראל, המבול, וראשית ההיסטוריה / עפרי אילני

שומרי הידע: עם ישראל, המבול, וראשית ההיסטוריה / עפרי אילני

עד ראשית המאה ה-19, ספר בראשית הכתיב עדיין את התיאור של ראשית ההיסטוריה. במסגרת נראטיב היסטורי כזה, נהנה עם ישראל ממעמד מיוחס של "העם הראשון אחרי המבול"

דימוי מתוך: "חזרה גנרלית", אורי לוין

זה יותר מ-150, כאשר אנו מדמיינים את "ראשית האנושות" או את "האדם הקדמון", אנו רואים בעיני רוחנו דמות מובחנת של יצור גס, פרימיטיווי ובלתי מעודן. דימוי זה מתוּקף על ידי ההנחה שהטכנולוגיה והתרבות התקדמו בהדרגה מפשטות מוחלטת למורכבות הולכת וגדלה לאורך מאות אלפי שנים של פרה-היסטוריה.

בהרצאה "מהי ההיסטוריה האוניברסאלית ולאיזו מטרה היא נלמדת?", שנשא פרידריך שילר ב-1789, מציג המשורר וההוגה הגרמני את נקודת הפתיחה של התפתחות ההיסטוריה העולמית: הפרא. לטענתו, "נראה שיד נבונה שימרה עמים גסים (rohen Völkerstämme) אלה עד לזמננו" כך שנוכל "לשחזר את ראשיתו העלומה של מיננו". תיאור הפרא שהוא מציג דומה ברוחו לאינספור תיאורים דומים, בווריאציות שונות, שנדפסו בספרות האתנוגרפית של התקופה:

מה מספרים לנו הנוסעים על פראים אלו? חלקם נמצאו ללא הכרות עם הכישורים ההכרחיים ביותר, ללא ברזל, ללא מחרשה, אפילו בלי יכולת להשתמש באש. חלקם התחרו עדיין בחיות פרא על מזון ומגורים, ובקרב רבים מהם השפה בקושי התעלתה לכדי אותות מובנים, ונותרה קרובה לקולות המושמעים על ידי חיות. במקומות מסוימים לא התקיימה ברית נישואין אפילו בצורה הפשוטה ביותר, ולא כל הבנה של הקניין.[1]

 תיאור זה של שילר הוא ביטוי מובהק למחשבה האנתרופולוגית של הנאורות המאוחרת. אם פרויקט הנאורות נתפש על ידי הוגי התקופה כתהליך שיפורו ההדרגתי של האדם, מתאר שילר את האדם הבראשיתי כתשליל של אידיאת הנאורות: יצור פראי, שלא החל לצעוד בתהליך ההתבגרות הציוויליזטורי.

מרכיבי תמונת העבר הזו אכן התעצבו במחצית השנייה של המאה ה-18, אך קבלתה הגורפת הצריכה התגברות על קשיים והתנגדויות עיקשות. בראש ובראשונה, היא היתה מנוגדת לתיאור התנ"כי, שנחשב למקור ההיסטורי הבלעדי בדבר ראשית ההיסטוריה.

הנאמנות לטקסט המקראי הייתה עדיין בגדר מוסכמה בקרב הזרם המרכזי של המלומדים עד ראשית המאה ה-19. על אף מגרעותיו של התיאור התנ"כי כמקור היסטורי, ראו בו מלומדים את המקור כמעט היחיד לידיעות  בכל הנוגע לראשיתה של האנושות. מי שיוותר על התנ"ך ויתבסס על ספקולציות פילוסופיות בלבד, יתעה באפלה ובבורות. ואכן, גם במחצית השנייה של המאה ה-18, כאשר כתיבת ההיסטוריה הפכה כבר לדיסציפלינה אקדמית מובחנת המסתמכת על כללים ייחודיים לה, נפתחו כל הכרוניקות וספרי ההיסטוריה בסיפור בראשית. היסטוריה מתחילה באדם וחווה, וממשיכה ברשימת האבות (Patriarchen) הראשונים של האנושות, המבול ומגדל בבל.

אין זה מפתיע שבמסגרת נראטיב היסטורי כזה, נהנה העם העברי ממעמד מיוחס:  בשרשרת העמים והציוויליזציות, העברים היו הראשונים. ברוב ספרי ההיסטוריה האוניברסאלית הגרמניים, מופיעה ההיסטוריה של בני ישראל מאברהם ועד תקופת המלוכה כאומה הראשונה, מיד אחרי פרשת מגדל בבל והתפלגות העמים. רק בפרקים הבאים של יצירותיהם עברו ההיסטוריונים הגרמנים לתיאור הממלכות הראשונות של המזרח – בעיקר מצרים, אשור ופיניקיה, ובהמשך יוון.

אך חשובה לא פחות העובדה, שמסגרת ההיסטוריה התנ"כית לא איפשרה להיסטוריונים להיצמד למודל המופשט של הקידמה, כלומר של נראטיב ההתקדמות מפראות לעידון. מצבם הראשוני של בני האדם אחרי המבול רחוק  למדי מדמות הפרא הבלתי-מתורבת.

נשאלת השאלה: איזה סוג של תפישה אנתרופולוגית והיסטורית מכתיב התיאור התנ"כי בתקופה מכוננת זו של עיצוב מדעי החברה והמדינה המודרניים? רבים מהמחקרים העוסקים בנאורות אינם מתייחסים במידה מספקת למשמעות הבלתי יציבה של אבחנות ומושגים אתנוגרפיים מרכזיים כמו "התפתחות", "פראיות" ו"מצב טבעי" באמצע המאה ה-18. בפרט, לא הוענקה תשומת לב מספיקה לזיקה ההדוקה של החשיבה האנתרופולוגית הגרמנית בתקופה זו למסגרת התיאור התנ"כית של ראשית האנושות, ולתפישות היסטוריוגרפיות תיאולוגיות.

כתוצאה מכך, התמונה האנתרופולוגית שציירו הכרוניקות של המאה ה-18 בניסיון לשחזר את מצבם של בני האדם בנקודת ההתחלה של ההיסטוריה היא מורכבת ורבת סתירות. מצד אחד, ניכר בתיאור ניסיון בסיסי לארגן את  האירועים התנ"כיים בתוך סכמה של התפתחות הדרגתית רציפה מברבריות לציוויליזציה. אלא שהתפישה המודרנית ההתפתחותית לא היתה בנקודה זו קוהרנטית וחובקת כל. אף על פי שבמבני הניסיון של המאה ה-18 היה מקום למושג הקידמה, לא היה זה מושג המפתח הבלעדי שהגדיר את תפישת ההיסטוריה של התקופה. לקידמה נלווה מושג מסורתי יותר של ניוון או הידרדרות. התיאור האנתרופולוגי-היסטורי הוצג אף כתולדות העברתה של מסורת קדומה.

בנוסף, חיבורי ההיסטוריה האוניברסלית ניתבו עמים שונים במסלולים נבדלים, ולעתים מנוגדים. אף שההיסטוריה היא עולמית, האנושות אינה צועדת בשורה אחת;  בעוד תולדותיהם של עמים מסוימים מתובנתות כסיפור של התקדמות, אצל עמים אחרים מתוארים ניוון והידרדרות. וכך, מתקבלת תמונת עבר משוסעת ושבורה, שנענית לסוגים שונים של חוקיות.

העולם אחרי המבול

אף על פי שספרי "ההיסטוריה האוניברסלית" נפתחים תמיד בבריאת העולם, רצף ההיסטוריה בצורתו המוכרת מתחיל רק אחרי המבול. זאת מכיוון ש"העולם הראשון" שלפני המבול היה שונה במהותו מהעולם הנוכחי, והתנהל לפי חוקיות אחרת לגמרי. מחברים אחדים טענו שתכונותיהם של האוויר והאדמה היו אז שונות, עד כדי כך שמבחינות מסוימות, דמה העולם יותר לגן עדן מאשר לעולם המוכר. צאצאיו של אדם הראשון היו אמנם בני תמותה, אך חיו כמעט אלף שנים, ונהנו מחיים ארוכים במיוחד ומרווחה חומרית תמידית.

ההיסטוריון הגרמני יוהאן כריסוף גאטרר, מי שנחשב לאחד מחלוצי ההיסטוריה הביקורתית במובנה המודרני, טען שהטעם לכך היה רצונו של האל שהמסורת שבעל פה על ראשית העולם תעבור ללא עיוותים עד משה.[2] האל בכבודו ובעצמו גם כונן את מוסד הנישואין, ולימד את המלאכות והאמנויות הבסיסיות. לא פלא שהעולם אף היה מאוכלס יותר מבכל תקופה בעידן שאחרי המבול.

האתגר שעמד בפני ראשוני ההיסטוריונים הביקורתיים באוניברסיטאות הגרמניות, היה התאמתם של האירועים התנ"כיים למסגרת התיאורית החדשה שהתהוותה בהשפעת ההתפתחויות במדעי הטבע ובתיאוריה החברתית. היה זה ניסיון לשמר את התוכן של סיפורי התנ"ך בתוך צורה חדשה, ולמקם את האירועים המטאפיסיים בתוך סיבתיות טבעית. אלא שהתאמה זו אינה אפשרית בכל מצב. את האירועים מהמבול והלאה ניתן אולי לתאר כהתרחשות בעלת חוקיות היסטורית ממש; אך הסיפורים התנ"כיים שלפני המבול – החטא הקדמון, הגירוש מגן עדן ודורות האדם הראשונים – כמעט ואינם נענים לסוג כזה של פרשנות.

כיצד, אם כן, נראה העולם בראשית ההיסטוריה? במבט על, מהלך ההיסטוריה האנושית בדורות הראשונים שאחרי המבול מתואר על ידי גאטרר כתהליך שיקום הדרגתי והתאוששות מקטסטרופה. הוא מצייר בצבעים קודרים את חזותו הנוראה של העולם שאחרי האסון. בין מיליוני הגופות נותרו פה ושם שרידי הערים ששיגשגו לפני המבול. בד בבד, הטבע עצמו הפך עוין והקיום האנושי נשמר בעמל רב:

 האוויר, שהיה רווי בסרחון הגופות של מיליוני בני אדם וחיות שמתו במבול, לא היה עוד טהור ובריא כמו קודם, ובני האדם לא הגיעו עוד לגיל מופלג כמו בעבר… המבול גרם לשינוי ולהרס של פני האדמה. האדמה כבר לא היתה מניבה כמו לפני כן, והערים, אלה שלא נהרסו לגמרי, ניזוקו באופן חמור. על כל פנים, בני האדם למדו לשתול כרמים, ובנו מחדש את הערים ההרוסות תוך שהשתמשו במכשירים הפזורים.[3]

צאצאיו של נח החלו במהרה לבנות מחדש את העולם, לרכוש בחזרה את המלאכות והמדעים שאבדו ואף לפתח מלאכות חדשות. תהליך ה-Bildung החל; המין האנושי צעד את צעדיו הראשונים לעבר התרבות. אך בתוך מסגרת הסיפור התנ"כי, תיאור תהליך זה אינו בגדר ספקולציה פילוסופית טהורה אלא הוא נשען על התיאור המקראי הנתון. לפיכך, היווצרות הציוויליזציה אינה מוצגת כהתקדמות פשוטה מברבריות לציוויליזציה, אלא כשיקומו של העולם שלפני המבול:

בני האדם נאלצו לצייד עצמם מחדש אחרי המבול. רעיית הצאן והחקלאות שבתוכה גם שתילת הגפנים; הקמתם מחדש של מחסות, בתים וערים, ובניית מגדל בבל, הנדידה לאזורים שונים ולעתים מרוחקים – כל אלה היו עיסוקים שבני האדם עשו לעתים מתוך צורך, ולעתים כדי להגיע למצב נוח יותר. [4]

עם ישראל וראשית ההיסטוריה

אחד היסודות בתמונת ההיסטוריה התנ"כית של המאה ה-18 ששיבשו את נראטיב הקדמה הוא המסלול המיוחד של בני שם, או באופן קונקרטי יותר – העברים או היהודים. פילוסופים והיסטוריונים רבים הסכימו שמורשת העולם שלפני המבול, הידע הטכנולוגיה והפוליטי, לא נמחקה לחלוטין; "הרעיונות הטהורים ביותר בדבר הדת והבריאה" הועברו על ידי בני שם.

בתפישה הנוצרית המסורתית של היסטוריית הגאולה, היה שמור לעם ישראל תפקיד מוגדר ורב משמעות, כעמו הנבחר של האל. בתמונת העבר הזו, בני ישראל היו אומת המאמינים הראשונה, והתגלותו של האל לאברהם ציינה את הצעד הראשון בדרכה של האנושות אל הגאולה. השינויים שחלו בתמונת ההיסטוריה האנושית החל מהמאה ה-17 הדירו את עם ישראל מעמדה זו. התיאור הסיבתי של ההיסטוריה תבע להצטמצם להסברים טבעיים, והשתלב בתיאולוגיה רציונליסטית ששללה את הלגיטימיות של בחירה פרטיקולארית. ספרו של שפינוזה "מאמר-תיאולוגי מדיני" הציג את העברים כעם בעל השגה ילדותית והמונית. שפינוזה אף שלל את הטענה שאלוהים בחר בעברים מכל העמים, וגרס כי בחירה כזו מנוגדת למהותו של האל. למעשה, משה שיכנע את בני עמו שאלוהים בחר בהם כדי לקשור אותם לחוקיו, ולשכנע אותם לקיים את הברית.

ספרו של שפינוזה הטביע את חותמו על חוגי הנאורות הרדיקלית, אך עמדותיו נדחו על ידי רוב הוגי הנאורות, במיוחד בגרמניה. אלה התעקשו שלא למוטט לגמרי את מבנה היסוד של היסטוריית הגאולה, ואת תפקידו של עם ישראל בתוכו. בחיבורים מרכזיים בתקופה, מקבל עם ישראל הקדום תפקיד חדש – הפעם בתוך הנראטיב של הפצת הנאורות.

מהעשורים הראשונים של המאה ה-18, הופיע רעיון זה בווריאציות מגוונות. חלקן היו קרובות יותר לסכימת ההיסטוריה הנוצרית המסורתית, וחלקן נוסחו על בסיס על מערכת מושגים "פילוסופית", כלומר כזו שבמרכזה התבונה. שורשיהן של תיאוריות אלה מצויים בכתביהם של מקובלים והבראיסטים נוצרים בני הרנסאנס והבארוק, שביקשו לגולל את תולדות מסירתה של הדת או החכמה העתיקה, prisca theologia או philosophia perennis, מאדם הראשון דרך אברהם ומשה.

יוהאן כריסטוף גוטשד, מהדמויות הבולטות של הקלסיציזם והנאורות המוקדמת בגרמניה, טען ב-1733 כי הפילוסופיה העברית היא הקדומה ביותר בעולם, מלבד זו של הכשדים. לטענתו, משפחתו של אברהם שמרה והעבירה מאב לבן הרבה מההמצאות שהיו ידועות לבני האדם לפני המבול והלכו לאיבוד בעקבותיו. חכמה זו, שהיתה אמנם "פגומה מעט" הובאה על ידי אברהם לפלשתינה. בני משפחתו פיתחו עוד רעיונות שהקלו את חיי האנשים, בעיקר בתחום המוסר והכלכלה.

השליחות הדתית של העם הנבחר מוחלפת אצל גוטשד ב-Weltweisheit, "חכמת העולם", כלומר פילוסופיה מוסרית שאינה דתית. ב-1750 פירסם פרידריך אנדראס ואלטר, שעמד בראש הפקולטה לפילוסופיה בגטינגן, חיבור שלם המוקדש ל"תולדות חכמת העולם של העברים". ואלטר מתאר את אברהם כפילוסוף הראשון בעידן שאחרי המבול –

אם לא נצמצם את מובנה של המלה פילוסוף… יכלול מושג זה גם את אברהם. כתבי הקודש מתארים אותו כאדם שניחן בחכמה ותבונה יוצאות דופן… בזמן הקדום, כמו גם בזמן החדש,  לא חמק מתשומת לבם [???] של האנשים כי יש לראות באברהם את אחד מגדולי הפילוסופים, כמו גם את את האיש העיקרי שהביא את כל החכמות למזרח כולו.

ברוח זו, מתוארים בני ישראל כעם של פילוסופים, נושאיה של התבונה בעולם מוכה הבערות שאחרי המבול.

אלא שגרסה מחולנת זו של ההיסטוריה הקדושה עוררה קשיים מסוימים בעקבות ההתפתחויות בחקר המקרא, שהדגישו את הדמיון בין העברים לבין "עמי טבע" ועמים אוריינטליים. לאורך המאה ה-18, בד בבד עם הפיכתה של המזרחנות (Orintalistik) לתחום התמחות אקדמי מוגדר, כוננה גם ראיית העולם האוריינטליסטית והדימוי המודרני של המזרח. מעמדם של האוריינטלים התקבע וקושר עם חושניות, גסות ופנאטיות. החכמה המזרחית (orientalischer Weisheit) שרוממה בעבר הפכה בהדרגה לביטוי אירוני המציין הגזמה ודמיונות שווא. בד בבד, זיהוי הקרבה בין העברית לערבית, הביאו לזניחתה של ההיפותזה על פיה שפת התנ"ך היא אם השפות האנושיות. בעקבות כך החלה גם ההיסטוריה של עם ישראל הקדום להידחק מהמעמד המיוחס של "היסטוריה קדושה" שהיה שמור לה.

הדימוי האוריינטליסטי של התנ"ך אילץ כותבים מרכזיים בנאורות הגרמנית לנסח מחדש את הגנתם על דת ההתגלות, על התנ"ך ועל העם העברי שבמרכזו. כתב ההגנה המשפיע ביותר היה המאמר "חינוכו של המין האנושי" של גוטהולד אפרים לסינג – חיבור שהפך למניפסט הקאנוני של הרציונליזם הפרוטסטנטי הגרמני. מאמרו של לסינג מפרש מחדש את מושג ההתגלות ומתאר אותה כהתפתחות הדרגתית של השכל האנושי, מפראות לתבונה ועידון. הנראטיב הרנסאנסי-בארוקי של מסירת הידע בין חכם קדום אחד למשנהו מוחלף כאן בסיפור התפתחותי הדרגתי של עמים שלמים. רעיון פילוסופי זה מנוסח באופן מוחשי בצורת גרסה חדשה, פילוסופית, של הסטוריית הגאולה, שבמרכזה עומד עדיין עם ישראל. דווקא בעם זה בחר האל כדי להצמיח מתוכו את מחנכיו של המין האנושי –

אולם לשם מה, ישאלו, לעסוק בחינוך עם פראי כל כך, עם אשר מוכרח היה האל להתחיל עמו לגמרי מראשית? אני משיב: על מנת שבמהלך הזמן, אפשר יהיה להשתמש ביחידים מבניו, ביתר בטחה, כמחנכים של שאר העמים. הוא חינך בו את המחנכים העתידים של המין האנושי. לכאלה הפכו יהודים: דבר זה יכלו להיות יהודים בלבד, רק אנשים של עם שחונך בדרך זאת.

לסינג מגן על תפקידו של העם העברי בתהליך ההתגלות; אך הוא נמנע מלהגן על העם העברי עצמו. לשיטתו של לסינג, האל בחר בעם הישראלי (das Israelitische Volk) כדי להתחיל את תהליך החינוך האוניברסאלי, דווקא בהיותו "גס כל כך, וכל כך בלתי כשיר למחשבה מופשטת", כלומר מצוי בדרגה הראשונית ביותר של ההשכלה. בתיאור זה נראה שלסינג הלך בעקבותיו של שפינוזה, כמו גם בטענה שמתוך התחשבות ביכולת ההפשטה הנמוכה של העברים, הציג עצמו האל לפניהם בשלב הראשון "רק בתור אלוהי אבותיהם" – הלא הוא יהוה, החזק מכל האלים האחרים.

העם העברי היה, אם כן, כלי בידיו של האל לצורך עידון המושגים התיאולוגיים החושניים שבהם החזיק המין האנושי בימי בערותו, ולמען קידומו ההדרגתי לדת אוניברסאלית תבונית. השלב הבא בדרך ליעד זה הוא הבשורה הנוצרית, וזו מצדה תוחלף בעתיד בדת חדשה שתביא את תהליך החינוך ליעדו.

בכל התיאורים שהובאו עד כאן, על אף השקפות העולם השונות העומדות מאחוריהן והדגשים השונים המובלטים בהם, מוצבים העברים הקדמונים כעם הנושא תפקיד אוניברסאלי של מחנך המין האנושי. למרות מוגבלותם, העברים הם שנשאו בסופו של דבר את בשורת הדת התבונית האוניברסאלית, המתעלה מעל ההבדלים המקומיים ומצביעה לעבר אחדותה של האנושות.

העברים נשפטים בזכות תרומתם להשכלתו של העולם (Weltaufklärung). בהקשר זה, כיבוש ארץ כנען והשמדת תושביה מוצגים כצעד בהתגברות על הברבריות, ובהתקדמותו של המין האנושי מפראות לחיים תבוניים.  זו, למשל,  ההצדקה העיקרית שהביא הפילוסוף ופרשן המקרא יוהאן גוטפריד הרדר להשמדתם של עמי כנען במסגרת כיבוש הארץ: בני ישראל נאלצו לפנות את יושבי הארץ מדרכם, כדי שיוכלו להתיישב בארץ ולמלא את תפקידם בהפצת רעיון אחדותו של האל. השלבים השונים בהיסטוריה העברית, ובכללם כיבוש הארץ, מהווים אבני דרך בהתקדמותו של המין האנושי מברבריות לתבוניות.

כמה מהחוקרים הגרמנים אף מתארים את נדידתו של אברהם כמסע לייסוד מושבות (Stammcolonie) בארצות פראיות או בלתי מיושבות, ואת אברהם עצמו כמנהיג מושבה (Colonienführer). על אף היותם רועים פשוטים, העברים הם נציגיה של הקידמה בעולם האפל של ראשית ההיסטוריה.

 המסלול המיוחד של היהודים

עד המאה ה-18 החשיבה ההיסטורית נשלטה כמעט לגמרי על ידי פרדיגמת ההידרדרות, על פיה בראשיתה של האנושות החזיקו בני האדם בידע אלוהי שאבד אחרי המבול. בהתאם לכך, נהנו העברים מן ההילה של עם עתיק, נושא המסורת הקדומה של דורות האדם הראשונים. באמצע המאה ה-18, הלכה פרדיגמה זו ונדחקה על ידי תפישת ההתפתחות הציויליזטורית. כינון המוסדות הפוליטיים וצבירת הידע תוארו כתהליך הדרגתי של Bildung. כעת קיבלה ראשית ההיסטוריה אופי שונה: תקופה פראית, שבה היו בני האדם גסים ונבערים. קביעתו של ג'ון לוק, על פיה "In the beginning, all the world was America",[5] שינתה לבסוף גם את תמונת העבר המקראי, ותיאורי העברים קיבלו לעתים אופי הדומה לתיאורי האינדיאנים בעולם החדש.

עם זאת בנראטיב ההיסטורי של הרדר ושל כמה מבני דורו, משמרים העברים את תפקידם כ"גוי קדוש" וכנושאי הבשורה הדתית, בתוך מסגרת היסטורית העוברת חילון ומתגבשת סביב מושגים של גזע ותרבות. ההתנגשות האלימה בין המאמינים העברים בני שם לבין הסוחרים הכנענים בני חם מגלמת את העימות בין שני אידיאלים מנוגדים של חוקיות היסטורית, שמתקיימים עדיין זה לצד זה באותו טקסט.

בשני העשורים האחרונים של המאה ה-18, וביתר שאת במאה ה-19, תיטה התפישה האירופית של תולדות הציוויליזציה לכיוון המסלול החמי, שיהפוך בהדרגה לארי, ותתרחק ממקבילו העברי-שמי. ככל שתפישת הקידמה וההתפתחות התרבותית התקבעה כנראטיב של עידון ושכלול הדרגתי, הודרו העברים ממקומם המרכזי והמועדף בדרמה של ראשית ההיסטוריה. ההיסטוריה הקדושה תהפוך לכל היותר למסלול צדדי בהיסטוריה הכללית. העברים-יהודים יעברו הדרה מההיסטוריה של הציוויליזציה האנושית. עם ישראל  אמנם נושא את המסורת הדתית של העולם שלפני המבול, אך דווקא העמים עובדי האלילים שמסביבו, צאצאיהם של חם ויפת, ניחנו ביכולת להתפתחות תרבותית-ציוויליזטורית. הפשטות הדתית שאותה שיבח הרדר תתואר כעקשנות פרימיטיווית, איבון והיעדר יכולת להישגים תרבותיים.


[1]  Friedrich Schiller, “Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte”, Deutschen Merkur. 1789, I, 52

[2] Gatterer, Abriss der Universalhistorie. s. 203

[3] Ibid. s. 164

[4]  Ibid.

[5] John Locke, Second Treatise on Government. London: [s.n.], 1690, 155.