אני מסכים עם הניסוח של השאלה. אלא שאני שוב חושב ההיפך, שכל עוד הפילוסופיה מתעקשת על אינקומנסורביליות מהותית בין הג'סטה פילוסופית לג'סטה האמונית, היא גם דנה את עצמה לסוג של ספקנות דוגמטית. אותה אירוניה ששבה להופיע כשלשיח הפילוסופי אין שום יכולת להבדיל את עצמו משיחים לא רציונאליים מחד, ומאידך גם שום יכולת להיתווכח איתם. בניגוד לזה אני חושב שפנטזיות צריך להבנות ולא לפרק. כלומר, שאת אי-האפשרות הזו לדבר על הטרנסצנדנטי צריך לייסד- כן, באופן פרדוכסאלי- כסירוב רציונאלי. למעשה כאן החילון/חילול של לוינס הוא חזק יותר מהבולמוס הדקונסטרוקטיבי של תקופתו. זוהי התנגדות רציונאלית, לא כוח משיחי חלש… בסופו של דבר אני חושב, לא בטוח אבל, שאת הבחילה/חלחלה של לוינס (כן אני מדבר על הבריחה) אפשר לקרוא כנגד החרדה של היידגר בהקשר הזה. כל הסימנים מצביעים על כך שזהו לא מעמד אק-סטאטי. אדרבא הפילוסופיה לא חוצה את עצמה ללא-פילוסופי אלא כאשר היא מתירה לו להפוך להכרחי.לעומת אני חושב שאת הקונטינגנטיות שטמונה בהצעה של לוינס כעיקרון מובנה צריך לחלץ מתוך הכפייתיות של הדיון האתי…

לאורי – דווקא לוינס המוקדם (אלא אם כן אתה מתכוון ל"על החמיקה") מרבה בתיאורים פנומנולוגיים קונקרטיים, למשל של נדודי שינה, שמיעת רעשים, הנכחה של ה"ישנו", כלומר הוא מראה היכן מופיע הטרנסצנדנטלי בתוך העולם עצמו דרך מצבי קצה שלו, קצת כמו היידגר המתאר את החרדה. השאלה לדעתי היא מה מצבי הקצה האלה אומרים לנו על החיים עצמם, ואם הפילוסופיה באמת צריכה לעסוק בטרנסצנדנטלי/קדוש/לא-מובן או אולי להותיר את הטיפול בו לפרקטיקות הולמות יותר (דת, מיסטיקה, סמים). יותר סביר שהפילוסופיה היא תחומו של המובן, המאוים אמנם תמיד על ידי גבולו אך לא חורג ממנו, והניסיונות לצאת מהתחום הזה מובילים בהכרח לאובדן דרך פילוסופית, לחציית גבול לעבר תחום שהוא כבר לא הפילוסופיה אלא משהו אחר. וזה מתחבר להצעה של לוסקי – האם כתבי הקודש מהווים פילוסופיה? או שדרכם אפשר לחלץ פילוסופיה? ואם כן האם הפילוסופיה הזאת, בתרגמה את כתבי הקודש לשפת החולין, לא כבר חוטאת לשמירת האיזון המקורי בין הפנים-עולמי לחוץ-עולמי?

אני מסכים (עירן). זה אולי אפילו פשוט יותר .כי נדמה לי שהבעיה לא מצויה בעובדה שאי אפשר (אלא) לדבר את הטרנסצנדנטי. אדרבא: הבעיה היא שאי אפשר "לשתוק". ההגמוניה של הזהה היא בדיוק האינפלצה הזו של המסמן 'משמעות' -השגבה שיטתית של ההבדל עצמו. לי נדמה אבל שהאתגר- האתגר האתי (וזה בדיוק המקום שהאתיקה מחייבת את השיח)- שלוינס מציע, מצריך איזושהי מדה של יושרה אינטלקטואלית להפוך את התנופה של המפנה הלשוני על פיה. כלומר, לא למהר ולהתפתות לפיגורות הדיאלקטיות (שוב, "אלכסוניות" ככל שיהיו) של מובן ואי-מובן (הרי אנחנו תמיד כבר גוזרים את האי-מובן מן הפרקטיקות הדיפרנציאליות של ה'מובנות'- לכן ההיברדים הללו 'פנימדיבור' תמיד נראים אימפוטנטיים כ"כ). ההיפך, אני חושב (וזה נוכח מאוד בלוינס המוקדם, שמזכיר יותר מכול את ניטשה) שאפשר לעבוד עם הסגירות המהותית של הטרנסצנדנטי למחשבה/מילול, מבלי לפצות כל פעם מחדש על המוגבלות השיחית במיטוט של השיח עצמו- זוהי בעצם צורה של אפולוגטיקה (ואחת תיאולוגית…). לוינס, במיטבו לפחות, משרטט אפשרות לעשות פילוסופיה מחוץ לטווח של המשמעות, מחוץ לטווח של האחרות, הוא מאפשר לה להוציא לפועל אקט… טוב קצרה היריעה…

תשובה קצרה לעירן- יש הרבה נבונות במה שאת הטוען
אני מציע לך מה שאני עושה עכשיו- כותב על עמוס, כותב על שופטים
[ספר שופטים]. לטענתי הטקסטים המקראיים ציעים את הפתרון – הם המציאו
שפה מיוחדת שדברה את הטרנסצנדטלי – ומייד נעלמה וכבתה. זו אפשרות
שהפילוסופיה עוד לא מיצתה
אני קורא לזה המשבר של 722 לפנה"ס – הרגע בו הנבואה של עמוס וכל
העם שבפניו הוא דיבר- נכחד, ולא נותרו אלא שרידים ועדויות רחוקות
ולאורי צריך לחשוב על מה שאתה אומר, זה ייקח כמה דקות

ללוסקי ולאורי – גם בהנחה שאתם צודקים, עדיין נותר לכם להסביר איך לדעתכם ניתן בכלל להתייחס באופן פילוסופי לטרנסצנדנטלי ולקדוש. הרי כל דיבור עליהם נעשה במילים קונקרטיות, פנים עולמיות, כך שתמיד יש כאן חילול או חילון של האינסופי, החוץ-עולמי וכו'. בעיניי פילוסופיה שאינה מתייחסת לפעילות שלה עצמה ולמילים שלה עצמה היא פילוסופיה תמימה במקרה הטוב ומסוכנת במקרה הרע.

כן, חדל צודק. כל עוד גוזרים את מציאותו של ה wholly-other ממה שמוחסר מן המופעים האונטיים של הפנים בפני המבט (יהיה זה מבט "אלכסוני" ככל שיהיה), כל עוד אנו גוזרים את מציאותו של האינסוף מן הגבול של ה"גדול ביותר" (וזה מה שגם דורפמן וגם כנען מציעים מפורשות), אין לנו אלא לשחזר את המהלכים הקרטזיאניים שהפילוסופיה הלוינסיאינית כ"כ מאסה בהם: אנו גוזרים הלכה למעשה את הטרנסצנדנטי מן הערכאה הטרנסצנדנטלית שתאפשר לנו מחדש לייסד את הטרנסצנדנטי… בסופו של דבר ההתעקשות הזו להביא את השיח מעבר לכל "עיגון מילולי יציב", מחביאה בתוכה את הרטוריקה הסטנדרטית ביותר ביחס להגות של לוינס: ההפיכה של הסדר התמאטי בין אתיקה לאונטולוגיה. זהו סימפטום, במובן החמור של המילה, של החילון הכרוני של האונטולוגיה של לוינס- של הסירוב המהותי להכיר בבסיס התיאולוגי שלה. לכן בסופו של דבר, זהו השיח עצמו -ולמעשה כל פרקטיקה שנופלת תחת המובן של "יומיומי"- שמשמש למוקד העיקרי של ההתקפות על הלוגוצנטריזם, ומפרנס את קוראי לוינס כיח"צנים של מעין רנסנס ביקורתי מחודש. אבל קריאה כזו מסתכנת בדיוק בלהפוך את הפנים (של לוינס) למיליה קטגורי, למתאבן פילוסופי של קהילה הומניסטית שסה"כ רוצה לשמור על זכויות האדם, ככזה- כן, זוהי אמנם ההגמוניה של הזהה. ולא במפתיע אפשר למצוא אותה- גם אם לא מחפשים- בכול חור

אני לא חושב ענית לי
קודם כל ברור שלוינס ל אחושב את הפנים כארוע פנומנלי או פנומנולוגי. ובוודאי שהוא הי המסכים לדיום סוציו-תרבותי
כזה. לא מדובר בבני אדם ולא במצבים אנושיים. מדובר במודלים של מחשבה במטפיזיקה למרות שזו אולי מילה גסה. לא ברור לי מהיכן חגי כנען מתחיל את החיבור של הדיולן למציאות הספנוטאית, החברתית שאתה גם חושב עליה דרכו. איך אפשר לקשר בין הדיון בשאלות של קדושה ותאני האפשרות להכרת האנושיות, להכרה של הדבר הזה שנקרא מגע ומשא בין ישויות
לעולם ולמציאות הקונקרטית? 

אבל האם החיים שלנו מתנהלים תחת ההגמוניה של הזהה, האם המבט השגור מחפש ומוצא את הזהה?
הרי אין צורך בפילוסופיה כדיי להגיע לאחר, אם היה צורך הפילוסופיה לא היתה יכולה להגשים אותו.
אהבתי מאד את המבט המצודד
אך נראה לי שלוינאס יאמר שהמבט הוא תמיד מן הצד
בין אם אנחנו נענים לאחר ובין אם אנחנו מתעלמים, מסרבים, "לא רואים אותו ממטר".
השאלה היא מה עושים עם המצודדות הזו, או איך עושים אותה,
האם היא מהווה היישרת מבט אל מה שאין להישיר אליו מבט.
אולי בזה הפילוסופיה יכולה לעזור, למי שרוצה להיעזר.

אני לא בטוח שהבנתי את השאלה אבל אנסה לנסח אותה מחדש ותאמר לי אם קלעתי. אם אני לא טועה, אתה טוען שהחיבור בין פנים לדיבור הוא יומיומי וקלישאי, שכן הוא מוצא בקלות, במהירות ובפשטות מילים למה שאמור מהגדרתו להיות חסר מילים, כלומר הספר מהווה הדבקה שטחית שך הדיבור לפנים, כדי לא להתעמת עם העמדה הרדיקלית באמת, זו הרואה בפנים מחסום בלתי עביר, בלתי ניתן למילול.
בהנחה שהבנתי באמת את דבריך, תשובתי היא שהספר "פנימדיבור" עסוק בדיוק בניסיון לחמוק מההדבקה הפשוטה של הפנים לדיבור מחד גיסא, תוך התעקשות על המשמעות הקונקרטית של הפנים מאידך גיסא. העמדה הרדיקלית של לוינס לא מתמסמסת פה לדעתי, אלא מעומתת עם מבחני מציאות שונים, למשל הרצון שלנו, במסגרת חברת הצריכה והידע המהיר, למצוא בקלות ובמהירות שמות פשוטים, פרצופים פשוטים למה שמתיימר פילוסופית לחמוק מהם. במילים אחרות, הספר מנסה לתהות כיצד לממש באופן קונקרטי מחשבה העוסקת בסכנות של הקונקרטי ומנסה למנוע אותן. לכן כתבתי שזהו כוחו של הספר, כי לטעמי לא מספיק לקרוא לפילוסופיה רדיקלית, חתרנית, מקורית וכו' וכו', אלא גם לחשוב מה המעמד של הדיבור עצמו המתאר את הפילוסופיה הזאת, וכיצד הוא לא נופל בפח שהמבנה הלוגי של השפה טומן לו. "פנימדיבור" עושה זאת בעיקר דרך סגנונו, כלומר דרך השבירות הטקסטואליות והצורניות שהוא מבצע. כמובן שניתן למצוא אסטרטגיות שונות להתמודד עם הבעיה, אך בכל מקרה יש לחשוב עליה ולהתמודד איתה, דווקא כשעוסקים בפילוסופיה רדיקלית כמו זו שגם אתה מבקש.

שאלה: האם לוינס היה מקבל את הקריסה בעקבות כנען האומרת כי כאן "נעוץ כוחו של הספר: זוהי תהייה לא רק בדבר היכולת "לראות אחרת", אלא גם בדבר היכולת למלל את הראייה הזאת, להביע את הבלתי ניתן להבעה, ליצור שיח פילוסופי על דבר-מה המסרב לכל תימטיזציה, לכל עיגון מילולי שלם ויציב" – דהיינו, הקישור הזה של ה"למלל" – האם אינו מה ששלח את לוינס לחשוב בכלל את אפרות הפנים, כמה שחומק בדיוק מהבעיה או מציב אותה ברוח שונה? כיצד\או האם בכלל\או מהו טיב ההשלכה הזו של הדיבור על הפנים, של הבלתי נראה המבקש לעצמו או את עצמו להיות מדובר? האם החיבור מיידי הזה והכה מובן מאליו ויומוימי, הכמעט קלישאי הזה אינו חתירה אקזיסטנציאליסטית מתחת למחשבה הלוינסינית? ואם כן – נדמה לי כי כדאי היה להציג את העמדה הרדיקלית הזו לפני שמציבים את המחשבה המציבה את החיבור הזה כאילו הוא מובן מאליו.