המאמר פורסם לראשונה בספר משחקי זיכרון: תפיסות של זמן וזיכרון בתרבות היהודית (הוצאת מכון ון-ליר והקיבוץ המאוחד. עורך: יותם בנזימן.) תודה רבה לד"ר עינת רמון, ד"ר יותם בנזימן וד"ר טל כוכבי ממחלקת הפרסומים של מכון ון-ליר על ההסכמה והעזרה בפרסום המאמר.
דימוי מתוך "משולש", סניה איבקוביץ' 

ביום הזיכרון לחללי צה"ל ולנפגעי פעולות האיבה בשנת תשס"ב היה בני איל אלעזר כמעט בן חודש. עדיין תשושה מן הלידה, מן הברית, מחג הפסח, מלילות בלי שינה, ישבתי בביתי אל מול המחשב, מנסה לשוב לשגרת הכתיבה, ולידי בעגלה הרך הנולד. יום אביב שטוף שמש ומבושם מריחות הפריחה. בסביבות השעה רבע לאחת-עשרה הופיעה המנקה של חדר המדרגות, אשה מבוגרת יוצאת מולדובה. שכנתי מן הדירה שמעלינו הורתה לי להעביר אל המנקה את צינור המים כדי שתוכל לנקות את הכניסה לביתנו. בשעה ששלשלתי את הצינור מטה דאגתי בהיזכרי שבתוך דקות מספר תחל הצפירה, ויהיה עלינו לעמוד דום. המנקה – ספק עולה, ספק מהגרת עבודה – אין בפיה אלא מספר זעום של מילים, עברית רצוצה. ניכר בה שאינה יודעת דבר על מהות היום והשעה ואינה יודעת שבתוך כמה דקות תנסר את האוויר צפירה חדה. גם התינוק בשנתו אינו מוטרד מ"סמיכות הפרשיות": שטיפת המדרגות והצפירה הקרבה. מילאתי את פקודות שכנתי, ובתוך כך הזכרתי לה שבעוד כמה דקות תישמע הצפירה. השכנה הודתה לי על התזכורת ומיד ציוותה שאומר לעובדת "שהיא צריכה לעמוד בצפירה". אבל לא העליתי בדעתי לאכוף את הפקודה על העובדת. שכן אחת היא לי, אם אשה קשת יום זו תציית לצו הלאום אם לאו: ברצותה תעמוד, ברצותה לא תעמוד.

מבעד לצפירת יום הזיכרון הובהרו לפתע בביתנו שבשכונת קטמון ההבדלים בין מגזרים בחברה הישראלית: אני – תושבת חדשה בשכונה, אשכנזייה, בת לילידי הארץ, נכדה לחלוצי העלייה השלישית; שכנתי – ממייסדי השכונה, עלתה ממרוקו בעלייה הגדולה של שנות החמישים; המנקה – עולה חדשה או מהגרת עבודה ממולדובה. אף שהצפירה הקרבה עוררה בי דאגה בשל דוחק הזמן, הרי לעמידתה של האשה ממולדובה לא היתה כל חשיבות בעיניי. ואילו שכנתי, שעברה בעצמה חוויית עלייה טראומטית, חשה צורך עז לאכוף על המנקה את הכללים הנוגעים לציון הזמן הזה. העמידה בעת הצפירה היתה בעיניה, כמו בעיני ישראלים רבים, מבחן נאמנות למדינה ואף יותר מכך: מבחן מוסרי ממדרגה ראשונה.

בשעה היעודה ניסרה בחלל האוויר צפירה ממושכת. אינני יודעת אם עמדה האשה ממולדובה או לא עמדה לזכר הנופלים, ואולם אני, דווקא אני, לא עמדתי. שכן לפתע התעורר בני בבהלה והחל לבכות ולא נרגע עד שהנקתיו. משנסתיימה הצפירה חשתי הרגשה מוזרה למדי. באחת התחדד הניגוד הגמור בין קודש הקודשים של הזמן הלאומי – הצפירה ביום הזיכרון – לבין תביעת הזמן הטבעית שהכריעה: ההנקה. וההנקה דחתה את העמידה בצפירה. לא בעקבות שיקול דעת מוסרי נדחתה הצפירה, כפי שפסקו שפיקוח נפש דוחה את השבת, אלא בעקבות החלטה אינטואיטיבית, שכן לפתע נראתה הצפירה שולית ולא רלוונטית. לפתע התבהרו הממדים המוחלטים של האמהוּת. ההיענות המידית של הגוף האמהי לצרכיו הגופניים של התינוק – תופעה שאין שנייה לה (חוץ מתופעת ההיריון והלידה) בעיצוב תודעת הזמן האנושית – דחתה ואיינה את הרגע הלאומי המקודש ביותר בשנה. תביעת הזמן של הגוף המטפל, האמהי, הקשוב לגוף התינוק, תביעה שכמעט אינה ניתנת לדיחוי, נמצאה סותרת את מעגל הזמן הלאומי.

מאז הפכתי לאם התברר לי שהבחנה זו נוגעת גם בכל ציוני הזמן של מחזורי היום והשנה העבריים. מבחינה זו דומים דפוסי הזמן הלאומיים ודפוסי הזמן הדתיים. הקושי שבפניו עומדת אם המתייצבת כשליחת הציבור בתפילות הימים הנוראים דומה מאוד לקושי שעמד בפניי בשעת הצפירה. הגוף האמהי והאחריות המידית הנגזרת ממנו מתייצבים גם אל מול ציוני הזמן הדתיים המלאכותיים הקובעים והמסמנים את חילופי הזמנים. אלו ואלו – מועדי הדת העתיקה ומועדי ה"דת" האזרחית הלאומית החדשה – אינם אלא תוצר של זיכרונותיהם ושל מחשבותיהם של האדם וקהילתו במפגשם עם הנצח ועם האלוהים. מגוון הטיפולים בילד מרגע לידתו – שביסודם היענות אינטואיטיבית, מתמידה, ולעתים אף לא מודעת, לתביעותיו לטיפול[1] – עומדים כנראה בניגוד לתביעות זמן נחרצות של מעגלי התרבות. אמנם מאז ומעולם נעשו הטיפולים המלווים את הצמיחה הליניארית – מן הינקות ועד ההזדקנות – גם על ידי גברים (בני זוג של נשים, אחים, אבות וסבים), ועם זאת ואפילו בחברה המודרנית מוסיף ומתקיים עדיין הניגוד החריף בין מעגלי הזמן של התרבות ושל הדת, הגבריים ביסודם, לבין ציוני הזמן הליניארי הנזיל, שנושאות בעיקר הנשים. במאמרי אנסה להתחקות על המורכבות המתגלה מתוך התבוננות מעמיקה בצורות הזמן הללו מנקודת המבט היהודית הדתית, ההלכתית, הלאומית, הפמיניסטית והאמהית. ענייני כאן להעלות הרהורים על משמעות הקשיים העולים מן הניגודים שבין מסגרות זמן אלו, מן הקשר שבין המסגרות הללו לבין ההתפלגות המגדרית (למרות השוויון האזרחי והשוויון לכאורה בתעסוקה) ומניסיונות ההתעלמות מן הניגודים הללו.

בשאלת ציוני הזמן המקודשים על בסיס של דת או של תרבות בולטת דווקא המשכיות ברורה בין הקבוצות האתניות הקדם-מודרניות ופולחניהן תלויי הזמן לבין הלאומים המודרניים וטקסיהם תלויי הזמן.[2] בתרבותה של כל קבוצה אנושית יש שעבוד ל"מצוות עשה שהזמן גרמן", ועתיק יומין הוא הניגוד או המתח שבין ציוני הזמן המחזוריים של הקבוצה האתנית או הלאומית לבין ציוני הזמן של הגוף הנשי, היולד, המזין, המטפל והסועד את נפשם ואת גופם של בני המשפחה הקטנים, המתבגרים, המחלימים והמזדקנים.

ניגוד זה היה מן הגורמים להדרה שיטתית של נשים, לא רק מציוני הזמן הדתיים והלאומיים, אלא גם מן החלל הציבורי שבו התרחשו ציוני זמן אלו. הדרה זו היא המעמידה אותנו, הפמיניסטיות של סוף המאה ה-20, בפני התלבטות ברמה האישית והחברתית: האם ואיך אפשר לשלב בין שתי גישות סותרות אלו כלפי הזמן. לעומת זאת ברמה האפיסטמולוגית יש לשאול: האם בגלל מקצבי הזמן של גוף האשה – מתחילת תקופת הביוץ, דרך תקופת ההריונות, הלידות וההנקה ועד לסוף תקופת הביוץ – מתעצבת בה תודעת זמן ייחודית, תודעה הנבדלת מתודעת הזמן של הגבר, העומדת בבסיס לוחות השנה הדתיים והלאומיים? ללא ספק נתקשה להשיב תשובה חד-משמעית על שאלה זו, התובעת מחקר מעמיק מתוך השוואת תפיסות הזמן של נשים ושל גברים ממגוון תרבויות ומעמדות. ואולם ההרהורים וההיזכרות בטקסטים העוסקים בסוגיות אלו עשויים אולי לכוון לחשיבה פורייה בנושא.

הסמיוטולוגית הפמיניסטית ג'וליה קריסטבה ייחדה לנושא "זמן הנשים" מאמר בשם זה, והוא פורסם בצרפת בשנת 1979 והיה למאמר יסוד בתיאוריה הפמיניסטית. במאמר זה הבחינה קריסטבה בין מסגרת הזמן הליניארית, ההיסטורית, הרציונלית, לבין מסגרת הזמן המיתית, המעגלית. לדעתה, מסגרת הזמן הליניארית כופה את השוויון בשם מחיקת הזהות המעגלית, הייחודית לנשים. במסגרת זמן זו התארגנו התנועות הפמיניסטיות ופעלו כחלק מן המערכות האזרחיות המדיניות-הלאומיות באירופה ותבעו שוויון זכויות "אוניברסלי" לכל הנשים (Kristeva 1986, 204–205). קריסטבה מזהה בבירור את הזהות הנשית העיקשת (שהיא מכנה "דתית" בשל הזדקקותה לשפת סמלים, ראו שם, 208) עם האמהוּת המקפלת בחובה חונכות, נגישות, עדינות ושכחה עצמית, הכרוכות כולן בקושי ובשמחה (שם, 206). ואולם מלבד בהבחנה זו לא עסקה קריסטבה בבירור בתפיסות הזמן של נשים או של פמיניסטיות אלא, כפי שהבהירה במאמרה, במהלכי תודעה (או במרחבי שיח) במסגרת התפתחות התנועה הפמיניסטית (שם, 209–211).[3]

במסגרת דיון זה ברצוני קודם כול לערער על הדיכוטומיה ועל הסימון הדיכוטומי שקבעה קריסטבה בין הזמן ההיסטורי, הליניארי, הנחשב בעיניה לזמן גברי – לבין הזמן המעגלי, הנחשב בעיניה לזמן נשי. התבוננות חטופה בתרבויות העולם השונות מעידה על המעגליות של תפיסת הזמן בקרב כולן. קשה להעלות על הדעת תרבות החורגת ממודל זה, המוכתב על ידי עונות השנה. אדרבה, ציוני הזמן והחלל הציבורי – שמנהיגים אותם ושמשתתפים בהם בעיקר גברים – הם מעגליים. ומה מדגיש את מעגליות הזמן הגברי יותר מתיאור חגי העלייה לרגל בתורה: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'" (שמות כג 17).

מחזור השנה העברי הקדום (שעליו נסמך מחזור השנה היהודי בזמננו) היה אפוא במובהק גם מעגלי וגם גברי. הזכרים בעם ישראל – והם בלבד – נצטוו על העלייה לרגל, והם שנתבקשו להיראות לפני האדון – הישות המטפיזית המסומלת כזכרית. מעגל הזמן – שנגע לזכרים בלבד ושעיצב את הזיכרון הלאומי ואת המילה "זיכרון" (שאף היא נגזרת מן השורש זכ"ר) – עיצב גם את החלל המקודש, כלומר את בית המקדש.

על יסוד הבחנה זו והבחנות אחרות קובעת חוקרת המקרא הנוצרייה הפמיניסטית פיליס בירד כי הפולחן העברי הקדום בישראל היה גברי, ככל פולחני דתות המזרח הקדום. אמנם היא מדגישה כי נשים עסקו בתפקידי תחזוקה במקדש (אריגה, תפירה, בישול וכדומה: "וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה אֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן אֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ: וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה טָווּ אֶת הָעִזִּים" [שמות לה 25–26]). היא גם שואלת, האם הביטוי "בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לח 8 ) קשור לנשים, ותוהה מה היה תפקידן הפולחני של נשים אלו. ואולם לדעתה בדרך כלל נמנעו נשים (למעט זונות, אלמנות, מלכות ובנות משפחת הכוהנים) מלהגיע למקדש משום שלא היה להן זמן לעלייה לרגל. בשל עיסוקן בעבודות הבית ובגידול הילדים נפתחו לפניהן אפשרויות מצומצמות ביותר בתחום הדת והרוח: להיות מעלות באוב או, להבדיל, נביאות (Bird 1999, 5). החוקר מאיר גרובר טוען כי תפקידן של נשים במקדש בתקופה שנכתבו בה המקורות העוסקים בענייני כהונה היה נרחב לאין ערוך מן המקובל בפולחני הדתות של המזרח הקדום. בעולם העתיק עסקו בקורבנות כוהנים בלבד, ואילו הכתובים "אָדָם כִּי יַקְרִיב" (ויקרא א 2) ו"אִישׁ אוֹ אִשָּׁה" (במדבר ה 6) בהקשר של הבאת קורבנות החטאת והאשם הם בגדר הדגשה כי קורבנות הוקרבו במקדש בירושלים על ידי גברים ונשים. כלומר, הנשים העבריות נכחו בסדר עבודת הקורבנות הקדום. ועם זאת, כתובים אלו מבהירים גם שמדובר בהקרבת קורבנות אישיים על רקע משברים ואירועים אישיים, כגון לידה (ויקרא יב 6) או חטא (Gruber 1987). לעומת זאת, הזמן המעגלי הלאומי וחגיגותיו נותרו נחלתם של עדי הזיכרון הלאומי – הזכרים בלבד.

כהשלמה למחקר היסטורי מקראי מרתק זה יש לעיין במחקרה של האנתרופולוגית סוזן סטאר-סרד המשווה בין דתות שבהנהגת נשים לבין דתות שבהנהגת גברים. לדעתה, בדתות ה"נשיות" זעום ביותר חלקם של פולחני אדמה או פולחנים השואבים את השראתם מעונות השנה או מגרמי השמים. הנשים מדגישות פולחנים המעניקים משמעות לחיי היומיום שלהן על ידי הפיכת הדת ל"ביתית" (בעיקר בכל הנוגע לאוכל) ועל ידי עיצוב הטקס הדתי כטקס מחולל ריפוי. דתות אלו נוגעות בעיקר בציר הזמן הליניארי של חיי האנשים והנשים הפרטיים – בני משפחותיהן או קהילותיהן של המשתתפות בטקס הדתי. דתות אלו מלוות את חיי המאמינים מילדות ועד זקנה ומדגישות את הצורך המתמיד ללוות את החיים – השבירים והפגיעים – בתפילה ובפולחני ריפוי למיניהם (Starr-Sered 1994).

סטאר-סרד מבהירה במחקרה כי תפיסת הזמן הריטואלית מתעצבת במידה רבה על פי עיסוקיו של האדם, ואלו מוכתבים על ידי תנאים חברתיים וביולוגיים. יש בכך להסביר את המורכבות של חלוקת העבודה והזמנים בין גברים לבין נשים ואת סוגיית היעדרה של האשה מציון הזמנים בהלכה: אלו נקבעו בתוך מסגרות זמן קבוע – על פי שעות היום, ימות השבוע והחודש, חודשי השנה ועונותיה, שמיטות, יובלות וימות המשיח.

אמנם סימני הזמן המעגלי, הגברי, היו היחידים שנתקדשו בעולמם של חכמים, אבל הם ניכסו לגברים גם את סימני הזמן הליניאריים של גוף האשה המדמם לפרקים.[4] הבחנה זו מצאה את ביטויה בספרות ההלכה במושג "מצוות עשה שהזמן גרמן". המשנה טבעה את המונח הזה ופטרה את האשה משורה של מצוות פולחן, אך לא ציינה את משמעות המונח ולא נימקה את הפטור:

כל מצות הבן על האב, אנשים חייבין ונשים פטורות, וכל מצות האב על הבן אחד אנשים ואחד נשים חייבין. וכל מצות עשה שהזמן גרמה, אנשים חייבין ונשים פטורות. וכל מצות עשה שלא הזמן גרמה, אחד אנשים ואחד נשים חייבין, וכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמה בין שלא הזמן גרמה, אחד אנשים ואחד נשים חייבין, חוץ מבל תשחית ובל תקיף ובל תטמא למתים (קידושין א ז).

אין במשנה, בספרות התנאים או בתלמודים פירוש המוסכם על כולם למונח "מצוות עשה שהזמן גרמן", ואין הסבר לפטירת נשים ממצוות אלו. כך נוצרו תלי תלים של פרשנויות בימי הביניים ובעת החדשה. לא הובהר מדוע הנחת תפילין, נטילת לולב, ישיבה בסוכה ו"קריאת שמע" נחשבות בספרות חז"ל מצוות עשה שהזמן גרמן, אבל מקובל ההסבר שיש קשר בין הפטור לנשים לבין הזמן שעליהן לייחד לעבודות משק הבית. את ההסבר הזה הציע האבודִרהם, חוקר התפילה הספרדי מן המאה ה-14:

שנפטרו נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן, לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו. ואם היתה מחויבת במצוות עשה שהזמן גרמן, אפשר שבעת עשיית המצווה יצווה אותה הבעל לעשות מצוותו, ואם תעשה מצוות הבורא ותניח מצוותו – אוי לה מבעלה; ואם תעשה מצוותו ותניח מצוות הבורא – אוי לה מיוצרה. לפיכך פטרה הבורא ממצוותיו כדי להיות לה שלום עם בעלה (אבודרהם, חלק ג, סי' שע"ב).

האבודרהם ראה סתירה בין ייחוד זמנה למלאכות שהיא מצווה לעשות לבעלה, לבין ייחוד זמנה לקיום מצוות האל. בהקשר זה גם אפשר להבין, מדוע במסגרת התפיסות הפטריארכליות של העולם העתיק נתפסה אפילו ההנקה, ציון זמן מובהק של הגוף הנשי, כמלאכה שאשה חייבת לעשות לבעלה (כתובות ה ד), שאם לא כן היא עלולה, לדעת חלק מן הפוסקים, להיחשף לאלימות מצדו.[5] לדעת האבודרהם, בשל האפשרות שחובותיה לבעלה וליוצרה יסתרו אלו את אלו פטרו אותה מן המצוות הללו.

יהודית האופטמן קוראת תיגר על ההנחה שהאשה היהודייה פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמן בשל מחסור בזמן לקיימן. לטענתה, בעת העתיקה היו גברים ונשים טרודים במטלות הקיום היומיומי במידה שווה. על השגתה יש להוסיף, שגם מצוות המאפיינות את חייהן הדתיים של נשים, כמו הדלקת נרות בערב שבת או טבילה במקווה בתום עונת הנידה, הן תלויות זמן. הן גם תובעות זמן, שהוא על חשבון ההתמסרות לבית והטיפול במשפחה, ומשום כך אפשר לראות בהן מצוות עשה שהזמן גרמן במובן הפילוסופי והסוציולוגי. ההליכה למקווה "מפריעה" לאשה בעשיית מלאכות לבעלה שהיא מחויבת בהן – מלאכות הנגזרות מגופה ומהיותה ישות יולדת, מזינה ומטפלת. האופטמן מוצאת את הסיבה לפטור ממצוות עשה שהזמן גרמן מחוץ למגבלות הזמן או למעגלי הזמן. הפטור מרוב מצוות הפולחן נובע, לשיטתה, מאי-עצמאותה של האשה על פי החוקים שרווחו בעת העתיקה. המצוות הנחשבות מצוות עשה שהזמן גרמן הן עדות לחירות האדם היהודי, וחירות זו מעוגנת בברית עם האל ונגזרת ממנה – ואילו מעמד האשה בעת העתיקה, ובכלל זה בהלכה היהודית, יש בו היבטים של עבדות, ולכן הוא סותר את ההוויה הדתית של הברית (Hauptman 1998, 224–227).

פסיקת ההלכה הרשמית בתנועה הקונסרבטיבית והנוהג הספונטני בקרב כמה נשים אורתודוקסיות פמיניסטיות בעולם כיום שיקפו ומשקפים את הפרשנות ההיסטורית המחקרית של האופטמן. לפי פרשנות זו, אם הפטור ממצוות המעידות על הברית עם האל ניתן לנשים בשל מעמדן החברתי הנחות והסותר את ההימצאות בברית, אזי על נשים המעוניינות בשוויון בהלכה להתחייב לקיימן. אחד הצעדים הראשונים שעשו פמיניסטיות יהודיות המחויבות להלכה הוא התחייבות לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן כביטוי להשתתפותן המלאה בחיים הדתיים. על יסוד מהלך רעיוני והלכתי זה התקבלו נשים ללימודי הסמכה לרבנות בסמינר התיאולוגי היהודי של התנועה הקונסרבטיבית (Roth 1988, 127–187).

אם כן, על פי פתרון "פמיניסטי-ליברלי" זה, שוויון בין המינים משמעו שוויון רשמי בין גברים לבין נשים בזכויות ובחובות, אך גם לאחר פתרון זה נותרה בעיית "זמן הנשים" בעינה.[6] הרב הקונסרבטיבי ג'ואל יעקב רות' שרטט בתשובה הלכתית את המתווה הרעיוני ההלכתי להסמכת נשים לרבנות בסמינר התיאולוגי היהודי, אבל לא נגע בדבריו כל עיקר בחובות שגברים צריכים או נאלצים לקבל עליהם בעקבות חלחול בעיות הזמן הנשי לעולם הגברים ולעולם הנשים המתחייבות למצוות עשה שהזמן גרמן. הרב רות', ואחרים המחזיקים בגישה שוויונית זו, התעלמו ממצבים שבהם אדם תלוי בטיפול הזולת, מצבים שבהם לא מתאפשרת התמדה בקיום מצוות עשה שבין אדם למקום. אחד המקרים הנפוצים הוא שמירת אבות על ילדיהם הקטנים בבתי הכנסת בשעה שאמותיהם מתפללות. בכך האבות עלולים שלא לצאת ידי חובת תפילה כנדרש על פי ההלכה הקלסית. יש לתת את הדעת על מצבים כגון אלו. על מגבלות החשיבה הפמיניסטית המתמקדת בשוויון בין נשים לבין גברים בזכויות ובחובות עמדה זה מכבר הפילוסופית הפמיניסטית לוס איריגארי. היא רואה בחשיבה זו דרך למחיקת ההבדלים בין שני המינים:

אם ננתח מעט יותר בקפדנות את שאיפות השוויון נראה שיש בהן מן הצדק ברמה של ביקורת תרבות שטחית, אולם כאמצעי לשחרור הנשים הן אינן אלא אוטופיה. ניצול הנשים מבוסס על ההבדל הבין-מיני, וניתן לפתור אותו אך ורק באמצעות ההבדל הבין-מיני. נטיות מסוימות בתקופתנו דורשות בקולניות את נטרול הגורם המיני. לו נטרול שכזה אפשרי, הוא היה מביא את הקץ על המין האנושי. הרצון לבטל את ההבדל בין המינים הוא קריאה לרצח עם קיצוני הרבה יותר מכל אירוע הרסני שאירע עד כה בהיסטוריה. לעומת זאת יש לייחס חשיבות להגדרת ערכי השתייכות מיניים של המין מתוך כבוד כלפי שני המינים (איריגארי 2004, 10).

טעותו של הרב רות' החלה להתבהר עם התלבטויות תלמידותיו בנוגע לאיזון הנכון בין האמהות לבין מצוות עשה שהזמן גרמן. טעות זו נעוצה בעיוורון החשיבה הפמיניסטית הליברלית (שממנה הושפע) לכך שאי-השוויון בין המינים (או לפחות אי-הזהות בין המינים) ממשיך להתקיים גם לאחר הענקת "שוויון זכויות".[7] אבל לא בכך בלבד נעוצה הטעות. דומה כי קיימת כאן גם תפיסה מוטעית של ההלכה בעת החדשה: כביכול היא תוכן הנוגע בעיקרו להיבטי הפולחן של חיי הקהילה, ולא מסגרת חשיבה והתנהגות שעניינן להעלות למדרגה רוחנית גבוהה יותר את היחסים הבין-אישיים במשפחה וברשות הרבים. כלומר, כל עוד ההלכה נתפסת כאוסף של מצוות פולחן המתקיימות בבית הכנסת, הרי שאלת השוויון מצטמצמת לסוגיות כגון עליית נשים לתורה, ספירתן למניין והסמכתן, והיא נעדרת התבוננות מעמיקה בהשפעות של הרחבת שיתוף זה על חיי הפרט ועל היחסים בין בני המשפחה.

ועל כן, מנקודת המבט הפמיניסטית המטפורית, ולא ההיסטורית, יש מקום לבחון מחדש את משמעות המונח ההלכתי "מצוות עשה שהזמן גרמן". כך יוצב מושג זה בהקשר של המתח בין הזמן הליניארי של גוף האשה ויחסו כלפי התלויים בו לבין הזמן המעגלי של קהילת הגברים, שיש בו שאיפה לביטוי מוחשי של תודעת קיום האל – ביטוי פסיכולוגי לתודעה זו ניתן במפגש רב העוצמה בין מאמינים רבים. את התחושה הזאת הגדיר האנתרופולוג אמיל דורקהיים: "תחושת אחדות קהילה המפעמת באדם היחיד" (Durkheim 1915, 252–253).

בניסיון זה אינני מבקשת חלילה לשוב לאחור, לימים שבהם עדיין לא השתתפו נשים השתתפות פעילה בטקסים הלאומיים והדתיים. אין בדבריי שמץ של הגנה על תבניות ההדרה והאפליה של נשים למן העת העתיקה ועד ימינו, שהזמן הקהילתי המעגלי יוצר. כוונתי היא שיש לחשוב מחדש על נושא ציוני הזמן של גברים ושל נשים בעם היהודי ועל האפשרות לשלב את מסגרות הזמן המנוגדות הללו בחיינו. שילוב כזה בהכרח פורץ את מסגרות הנוכחות הקשיחות שמניחים חוקרי הזמן המעגלי או הליניארי, אבל הוא מכיר גם בנחיצותה הקיומית של המודעות לשתי מסגרות זמן אלו. בלא ציוני דרך טקסיים שנה אחר שנה אין קיום לחברה, ובלא התמסרות אנושית ואישית חסרת גבולות ברורים לחיי הילדים והקרובים – אין קיום למשפחה ולמוסר. ברמת ההלכה הפורמלית אפשר לראות בהתמסרות לטיפול – גם כאשר אין מדובר במקרה של סכנת חיים – פיקוח נפש הדוחה (אך אינו מבטל) את חובות ההלכה; ועל כן כל אם לפעוטות וכל אב המעורב בגידולם יכולים להיחשב פטורים ממצוות מסוימות בשל אחריותם העצומה כלפי ילדיהם. ואולם נראה כי הקושי שאני מעוררת במאמר זה תובע חשיבה תיאולוגית, המצויה מחוץ לפתרון הפורמלי ההלכתי של בעיית המתח בין שלל ההתחייבויות.

התלבטות הפמיניזם המדגיש את חוויית האמהות בין הזמן הליניארי הנשי לבין הזמן המעגלי הגברי, דומה להתלבטות הציונות בראשית דרכה בשעה ששמה את הדגש בקידוש החולין, נבוכה היא כשהיה עליה להתוות דרכים לציוּן מועדיו של עם ישראל. אביהם הרוחני של רבים מחלוצי העלייה השנייה, אהרון דוד גורדון, ניסח את ההתלבטות הזאת במאמרו "מתוך קריאה" (חובר בתרע"ח): "החול שלנו הרבה יותר יפה מן החול של אחינו שבגולה, והשבת והחג – הרבה יותר יפים בגולה… חסר פה דבר מה בשירת החולף, כי מה הוא החג אם לא תמצית השירה שבחול" (גורדון תרפ"ה, 229–230). מתוך תחושת מועקה קָבל גורדון על כי נגרע הרבה מקדושת החג בקרב אנשי העלייה השנייה בשעה שקידשו את עבודת החולין. זמן ההשקעה בדבר הזה היה בהכרח על חשבון זמן ההשקעה בדבר האחר, המשלים.

כך מצטייר גם המתח בין קידוש הזמן הנשי ובין קידוש זמני ה"עלייה לרגל" לבית הכנסת או זמן ציון יום הזיכרון (עמידה בעת הצפירה). ואולם השאיפה האנושית הבסיסית, כפי שאנו רואים אצל גורדון, היא להשלמה בין לוחות הזמנים כך שהזמן המקודש במסגרת הקהילה ימצה את קדושת היומיום, ואילו הזמן האישי יספוג לתוכו את ציוני הזמן של הקהילה. מטרה זו לא הושגה (ושמא אי-אפשר להשיגה והיא אוטופית מלכתחילה), ולא זו בלבד אלא שכמה מהוגי הדעות היהודים בעת החדשה, בבואם להיאבק בתופעת ההתבוללות, העלו את הזמן הגברי המעגלי למדרגה שבה ניתנת לו משמעות תיאולוגית מטפיזית עליונה מתוך שהדגישו את ייחודה של ההתגלות האלוהית במועדים המקודשים לעם ישראל.

לדוגמה, הפילוסוף היהודי הגרמני פרנץ רוזנצווייג מדמה בספרו כוכב הגאולה את ממד הגאולה בלוח השנה העברי, ובעיקר את השבתות, ל"מראת-המוקד המכנסת את קרני השמש של הנצח בחוג הקטן של השנה" (רוזנצווייג תש"ל, 333). רוזנצווייג חוזר ומדגיש כי במחזור השנה "בו בלבד ניתן לנו לכבוש את הנצח בתוך הזמן" (שם, 349). לשיטתו, ציוני הזמן של לוח השנה העברי הם המעלים את העם היהודי למדרגת הנצח, שכן הם מאחדים את זמני הבריאה, ההתגלות והגאולה (שם, 337). בכך השבתות ומועדי ישראל הם המענה לזעקת הקיום של האדם. רוזנצווייג כותב בפתח ספרו: "מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל" (שם, 45).

הסבר פילוסופי דומה להתגלות האל בממד הזמן המקודש מספק אברהם יהושע השל בספרו השבת. בספר זה השל מפתח את הרעיון (שנזרע כשלושה עשורים קודם לכן בכוכב הגאולה) של התגלות האל לעם היהודי בעולם שטרם נגאל, וזאת במסגרת ציוני הזמן של השנה העברית. השל משרטט בספרו את השבת כארמון רוחני עשוי מנוחה, זמירות ותפילות, שיש בהם התנערות מן השעבוד לחומר ולזמן הנצחי:

ארמון זה הוא המימד אשר בו ישכון ביחד עם האלוהות; מימד בו האדם ישאף לחשוף את הנוכחות האלוהית. והיכן תימצא נוכחות אלוהית זו? אין תכונה משותפת בין עולם המרחב לבין מהות האלוהים. אין די חירות בפיסגת ההר; אין די הוד בדממת הים. לעומת זאת, אלוהים נוכח בזמן, כי הזמן הוא נצח במסווה (השל 2003, 36).

גם כאן, כמו אצל רוזנצווייג, לציון הזמן ביהדות מוענקת משמעות קיומית תיאולוגית. הקדושה מגולמת, לשיטת השל, ביכולת האדם לקדש את הזמן, להעלות את הקיום האנושי למדרגה גבוהה יותר מעל לכבלי הגשמיות (השל תשס"ג, 297–298). השבת היא אפוא חומת מגן מפני השתעבדות האדם המודרני לחומר ומפני אימת הזמן האינסופי, המזוהה בעיני השל עם המוות. את המוצא מזעקת הקיום באמצעות השבת השל מתאר באופן שונה מעט מרוזנצווייג: "הזמן דומה למדבר שומם. יש בו עוצמה גדולה, אך אין בו חן. עוצמת הזמן, השונה מכל המוכר, מעוררת יראה ופחד" (השל 2003, 40); "הזמן הוא כסנה הבוער לנצח. למרות שעל כל רגע לעבור ולהיעלם, על-מנת לאפשר את בואו של רגע חדש במקומו, הזמן עצמו 'איננו אוכל'" (שם, 104).

לשיטת השל, שמירת השבת היא המוצא מן הנצחיות הסתמית, המדיפה ריח מוות. השבת קוצבת את מהלכו האינסופי של הזמן, הממית בריקנותו, ומוסיפה לו חן המאפשר את הנכחת האלוהות בבריאה. ואולם בין שתיאורי הזמן ביהדות והשבת מתייחדים בכך שהם ממצים את ממדי הזמן הנצחי (לשיטת רוזנצווייג), ובין שהם מתייחדים בכך שהם מפסיקים את זרימתו הנצחית האימתנית של הזמן (לשיטת השל), נראה כי המשמעות התיאולוגית הנטענת בתיאורי הזמן מתעלמת לחלוטין מחוויות האמהוּת הכרוכות במועדים אלו. יש לתהות האם אשה החווה את הזמן דרך הטיפול והחינוך החומריים והמיידיים של צאצאיה תתאר את הזמן כמדבר שומם. מי שעשייתה היומיומית היא מארג חוויות של מתן חיים ושל טיפול היתה אולי מעניקה לזמן דימויים של לידה ושל גדילה,[8] של עץ הגדל, מתעצם, קמל ונולד מחדש, אך לא של מדבר שומם או של נצח הזורם לאחרית הימים (רוזנצווייג תש"ל, 317–319).

ייתכן שההגות היהודית המודרנית הקצינה עוד יותר מן ההלכה את הקיטוב בין זמן גברי לבין זמן נשי בשעה שהעלתה את קדושת ציוני הזמן המעגלי, הגברי במקורו, למדרגת התשתית הפילוסופית של תפיסת התגלות האל לעם ישראל. אמנם לא מעט מהבחנותיהם הפסיכולוגיות והתיאולוגיות של רוזנצווייג ושל השל תקפות בנוגע לנשים כמו בנוגע לגברים, ובכל זאת נראה שבעקבות הדגשתם שהאל מתגלה ומתקדש בעיקר במועדי הלוח העברי (שטקסיו הם בעיקר נחלת הגברים היהודים) נוצר סוג חדש של הדרת הנשים היהודיות מדתן. רוזנצווייג מתאר את מועדי ישראל כזמנים של חברותא בעת התפילות ובעת הקריאה בתורה, במגילות ובהגדה (רוזנצווייג תש"ל, 332–333; 338–339). הקריאה וההאזנה הללו מקדימות את השתיקה הנצחית המשותפת של הקהילה הדתית הטועמת את טעם הנצח. השל מתאר את תפילות השבת כזמן שבו "האדם בא במגע עם הגאולה; נדמה שלרגע רוח המשיח מרחפת על פני העולם" (השל 2003, 80). ואולם מתיאוריהם נעדרים תיאורי בכי התינוקות, צחוק הילדים, אנחת הזקנים וההכנות לשבת. אין הם כותבים על הרצף שבין החולין לבין השבתות והמועדים, על מערכות היחסים במשפחה ובקהילה, המתנקזות מששת ימות החול לשבת והמגיעות לשיאן ביום זה.

בשל היעדר הגות תיאולוגית יהודית של נשים לפני העשור האחרון של המאה ה-20 טבעי שנפנה לשירת נשים כמקור חיוני להשמעת "צלילים" תיאולוגיים המשקפים מציאות רוחנית המיוחדת לנשים. למציאות כזאת כמעט שאין הד באוצר המחשבה היהודית המודרנית. בשירה של זלדה "פנאי" מצטיירת תמונה חברתית ודתית שונה של הזמן ביהדות: תמונת הזמן מנקודת ראותה של האשה היהודייה מתארת אמא, סבתא ודודות יושבות ומשוחחות, מספרות סיפורים בשבתות ובחגים:

היה לנו אוצר סמוי של פנאי

עדין כאוִיר הבֹקר.

(מישקובסקי תשמ"ה, 67)

"זמן הנשים" המתואר אצל זלדה – הזמן המתפנה בשבת ובמועד – הוא זמן עדין, פנוי ממצוות, מהוראות ומהלכות. הוא משורטט בקווים כלליים על ידי ההלכה, שהרי איסור עשיית מלאכות (בדרגות השלום) מסוימות בשבת ובמועד הוא המאפשר התהוות של זמן טהור להפלגה רוחנית משותפת של כל הנשים במשפחה: סבתא, אמא ודודות. במידה רבה זמן זה הוא תוצאה של חוסר העניין של מחברי ההלכה היהודית בעולמה הרוחני של האשה היהודייה. משום שהנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן נתאפשרה להן חוויית הפנאי בשבתות ובחגים בשעה שהגברים במשפחותיהן בילו, מן הסתם, את זמנם בבית הכנסת. כך נוצר זמן ייחודי של שלווה אמתית ושל שלום, זמן פנוי לזולת, פנוי למפגש האישי.

אפשר כמובן לקרוא שיר זה כהצדקת ההלכה הפוטרת נשים ממצוות אלו ולראות בו ביטוי ל"רוחניות נשית ייחודית" שונה מן הרוחניות של מצוות הפולחן המוטלות על גברים. אבל יש לזכור שקובץ שיריה הראשון של זלדה, שיצא לאור בשנת 1967, נקרא פנאי על שם השיר המרכזי או על שם המושג הנפוץ בשיריה. דבר זה מרמז על משמעות קיצונית יותר של אפיון קדושת הזמן כ"פנאי" בשיריה של זלדה. בשיר "האיש שלבו פרח מתוק" היא מתארת אדם אובד וגלמוד אשר "כשעולה על גדותיו המשתה – ישלח יד בנפשו". את השיר היא מסיימת בשורות אלו:

רק לאלֹהים יש פנאי.

פנאי של יה

פורה ורך.

(מישקובסקי תשמ"ה, 34)

חמוטל בר יוסף כתבה מונוגרפיה על זלדה, ובה הרחיבה את הדיבור על תפיסת האלוהות של המשוררת. מוצאה של זלדה מחסידות חב"ד, ובקרקע זו נטועה תפיסתה. בר יוסף מדגישה כי תפיסת האלוהות של זלדה מתאפיינת במגע צנוע עמה, "כנקודת אחיזה קיומית של ההכרה וכמשען פסיכולוגי, הנחוצים לאדם כדי לא לטבוע בתוהו ובוהו מחשבתי ומוסרי או ביסורי נפש המשתקים את יכולתו לחיות" (בר יוסף תשמ"ח, 135–159).

ואולם, מעיון במשמעויות המושג "פנאי" אצל זלדה נחשפת, לדעתי, תבנית תיאולוגית קיצונית, אף שזו סמויה מן העין ומנוסחת, כדרכה, בשפה עדינה. "פנאי" הוא הזמן של האל ומאפיין את האל ביחסו כלפי האדם: הוא פנוי לקשב ומקבל כל אדם ללא תנאי, ברוך אינסופי, שלא כחברה האנושית, המתנכרת אל האדם הבודד. על פי תבנית זו, הנשים הן העובדות את האל וההולכות בדרכיו, וזאת משום שה"פנאי", הזמן המזמין מפגש אמתי, טהור ורך בין בני אדם, מתקיים בקִרבן כסמל של יחסיהן זו עם זו, יותר משהוא מתקיים בבית הכנסת. הפנאי של הנשים משקף את הזמן של האל, והתוצאה היא הרכות והנשיות של שם האל הנזכר בשיר על "האיש שלבו פרח מתוק". לשם האל "יה" יש צליל "נשי", ומשום כך הוא אומץ בתפילותיה של התנועה היהודית הפמיניסטית כשם אלוהות נשי.[9] זלדה מכנה את האל בשם נשי זה בשעה שהיא מתארת את הפנאי של מעלה, שהוא מעין מראה של הפנאי של מטה, ובכך היא מקדימה – במודע או שלא במודע – את החשיבה הפמיניסטית הכללית והיהודית בשני עשורים. מדובר בחשיבה הקוראת להאזין לקול נוסף, לקו תיאולוגי שנדחק לשוליים בגלל שוליותן של מי שחוו אותו לאורך השנים. בדרך המשלימה את הנצח האלוהי ה"גברי", החודר לזמן היהודי, המתייחד בהאזנה, בציפייה ובשתיקה – הפנאי הנשי של יה הוא זמן עדין, פורה ורך, המנשק בעדנה את סודן של המחפשות את קרבת יה. פנאי זה הוא גם זמן המפגש בין ההנקה לבין ההענקה, בין נשיקה לבין קדושה.

ביבליוגרפיה

אבודרהם, הרב דוד, תפ"ו. ספר אבודרהם, סדר תפילות החול, חלק שלישי, אמשטרדם: דפוס משה פרנקפורט.

איריגארי, ל', 2004. אני, את, אנחנו, רסלינג, תל-אביב.

בר יוסף, ח', תשמ"ח. על שירת זלדה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב.

גורדון, א"ד, תרפ"ה. כתבי א. ד. גורדון, כרך א, הפועל הצעיר, תל-אביב.

השל, א"י, 2003. השבת, תרגם א' אבן-חן, ידיעות אחרונות, תל-אביב.

–––, תשס"ג. אלהים מבקש את האדם, תרגם ע' מאיר-לוי, מאגנס, ירושלים.

מישקובסקי, ז', תשמ"ה. שירי זלדה, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב.

רוזנצווייג, פ', תש"ל. כוכב הגאולה, תרגם י' עמיר, מוסד ביאליק והמכון על שם ליאו בק, ירושלים.

רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות.

Bird, P., 1999. “The Place of Women in the Cultus,” in A. Bach (ed.), Women in the Hebrew Bible. New York: Routledge.

Durkheim, E., 1915. The Elementary Forms of the Religious Life. New York: The Free Press.

Eilberg, A., 1989. “The Feminine Face of God,” Moment 14 (April): 13: 34–38.

Fonrobert, C., 2000. Gender Purity: Rabbinic and Christian Reconstruction of Biblical Gender. Stanford, CA: Stanford University Press.

Gruber, M. I., 1987. “Women in the Cult According to the Priestly Code,” in J. Neusner et al. (eds.), Judaic Perspectives on Ancient Israel. Philadelphia: Fortress (reprinted in The Motherhood of God and Other Studies. Atlanta: Scholars Press, 1992), 35–48.

Hauptman, J., 1998. Rereading the Rabbis: A Woman’s Voice. Boulder, CO: Westview.

Kolot, [n. d.]. Making Time: A Booklet of Blessings and Customs for Your Shabbat Table. Wyncote, PA.

Kristeva, J., 1986. “Women’s Time,” in T. Moi (ed.), The Kristeva Reader. New York: Columbia University Press, 206–217.

Labovitz, G., 2000. “‘These are the Labors’: Constructions of the Woman Nursing Her Child in the Mishna and the Tosefta,” Nashim 3 (Spring/Summer): 15–42.

Noddings, N., 1984. Caring. Berkeley, CA: University of California Press.

Roth, J., 1988. “The Ordination of Women as Rabbis,” in S. Greenberg (ed.), The Ordination of Women as Rabbis: Studies and Responsa. New York: The Jewish Theological Seminary.

Ruddick, S., 1989. Maternal Thinking. New York: Ballentine Books.

Smith, A., 1986. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

Starr-Sered, S., 1994. Priestess, Mother, Sacred Sister: Religions Dominated by Women. New York: Oxford University Press.

Tong, R., 1989. Feminist Thought. Boulder, CO: Westview.

---