פנימביקור

7 במאי, 2009 | מאת עירן דורפמן | קטגוריה: אמנות, כללי, שוטף, תיאוריה

אמנות היא שותפתה של הפילוסופיה בחקר מה שמסתתר מאחורי החזיתי ומנתץ את החזותי. עירן דורפמן קורא בספרו של חגי כנען "פנימדיבור".

מהן פנים? הגותו המאוחרת של עמנואל לוינס מפתחת שאלה זו תוך התרחקותה מהפנים הממשיות, מה"פרצוף", ממה שניתן לראותו בנקל, לעבר פנים אחרות: דבר-מה המסתתר בפנים בהיותן חשופות, פגיעות, עירום ועריה, ניתנות למבט אך לעולם אינן מוכלות בו בשלמותן. אלו הן פנים החורגות מהעולם השלם, הגלוי, היומיומי – עולמם של האובייקטים הסגורים, עולם שלוינס מכנה אותו עולם הכוליות. אך חריגתן של הפנים אינה חריגה זמנית ופשוטה מהיומיום, אלא חריגה אינסופית: היא מחדירה ממד של אינסוף לתוך התפיסה בעודה מסרבת לה ושוברת את צורתה.
ספרו היפה של חגי כנען, "פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס”, מנסה להתחקות אחר הפנים הלוינסיות תוך שהוא תוהה כבר בתחילת דבריו כיצד ניתן לתפוס את הבלתי נתפס ואם פרויקט מעין זה אינו מהווה פרדוקס. אך תהייה חזיתית זו מלווה בתהייה אחרת, סמויה וצדדית יותר, שבה לטעמי גם נעוץ כוחו של הספר: זוהי תהייה לא רק בדבר היכולת "לראות אחרת", אלא גם בדבר היכולת למלל את הראייה הזאת, להביע את הבלתי ניתן להבעה, ליצור שיח פילוסופי על דבר-מה המסרב לכל תימטיזציה, לכל עיגון מילולי שלם ויציב.

אסף עברון - תצלום מתוך הספר

אסף עברון - תצלום מתוך הספר

המענה שנותן לכך כנען נרמז כבר בשמו של הספר: "פנימדיבור" הנו צירוף של שתי מילים, היוצר אמנם מילה חדשה, אך כזו שאינה מסתירה את זרותה ומורכבותה. במקום לטשטש את עקבות הפירוק, כפי שעושה השפה הרגילה, פנימדיבור מתעקשת דווקא להצביע עליהן בהפגנתיות. באופן זה היא מגלמת הן את הצורך שלנו בכוליות, במתן שם יציב לדברים, והן את התביעה הלוינסית לשבירת הכוליות, לחשיפת השבר העומד בבסיסה.
אותו אקט של הרכבה/שבירה מתגלם גם במבנה הספר, העשוי שני חלקים סימטריים בני שבעה פרקים כל אחד: הראשון נקרא "פנים" והשני "דיבור", כשגם כאן הריבוי מראה את פניו שוב ושוב: שבע פנים ושבעה דיבורים העומדים בפני עצמם ובה בעת מפנים זה לזה, שכן במהרה מסתבר שהפנים נזקקות לדיבור, מהוות סוג של דיבור, וגם הדיבור נזקק לפנים, מהווה סוג של פנים. בחלק הראשון מתגלות הפנים כמה שמוסתר בממד החזותי, החזיתי, זה המתיימר ללכוד בקלות דימוי שלם, פנים שלמות. לוינס מבקש לנתץ ממד חזותי/חזיתי זה, תוך מציאת אופטיקה שתהיה גם אתיקה, כלומר ראייה של האחרות שבפָּנים, בניגוד למבט השגור, המחפש ומוצא תמיד את הזהה. בחלקו השני של הספר מתגלה הדיבור כמה שמוסתר בנאמר, בעולם הסגור של תכנים יציבים, הניתנים להצרנה ולמתן פשר. גם כאן מבקש לוינס למצוא דיבור אחר, פעולת אמירה שתכיר במי שמדבר ובסגנונו הייחודי, במקום להקשיב רק לדברים הנאמרים. בשני המקרים מדובר אפוא במדיומים כוליים (ראייה, שפה) המכסים על האינסוף שפורץ אותם, ואת האינסוף הזה, את הפריצה הזו מנסה לוינס, ובעקבותיו כנען, לחשוף ולהעלות בפנינו.

"אם בסך הכול צריך להישיר מבט ולהסתכל בפני הזולת כדי להיווכח בטרנסצנדנטי, מדוע מתנהלים חיינו תחת ההגמוניה של הזהה?”, שואל כנען (ע"מ 54). אך נדמה שהתשובה מוכלת כבר בניסוחה המוטעה-בכוונה של השאלה, שכן לא השרתו של המבט היא זו שתביא לראייה אמיתית של פני הזולת, אלא דווקא צידודו: כנען מחפש בעקבות לוינס מבט אלכסוני, מבט שלא יסתפק בחזיתי אלא ינסה לעקפו ואולי אף לנתצו. מבט מעין זה אינו מבט טבעי, מובן מאליו, אלא כזה שצריך ללמוד אותו, ועבודה זו של לימוד והוראה, רומז כנען, היא משימתה של הפילוסופיה, בצד שותפות אחרות למסע, האמנות למשל, המשולבת בספר בדמות ארבעת הצילומים של אסף עברון.
אולם אם המבט האחר, האינסופי, מנתץ את הפן החזיתי של המציאות, כיצד ניתן לקשר בינו לבין הראייה השגורה? כנען אומר שבניגוד למרלו-פונטי, הסבור שהבלתי נראה מסתתר בנראה, לוינס מאמין שהבלתי נראה מנפץ את הנראה: זהו נצנוץ האינסוף שהנו בעת ובעונה אחת גם ניפוץ הכוליות של עולם החולין. להיכן יכול אפוא להוביל ה"לראות אחרת בעקבות לוינס"? כיצד ניתן ליצור אופטיקה/אתיקה ממה שלכאורה שובר את העולם האתי במובנו המקובל, החילוני?

אסף עברון - תצלום מתוך הספר

אסף עברון - תצלום מתוך הספר

"להיות בעולם פירושו (…) לחיות את ההצטלבות בין ראייה ונראות" (ע"מ 168), אומר כנען בהלכו הפעם בעקבות מרלו-פונטי. אולם אם הבלתי נראה שובר את הנראה, האם הוא אינו חורג מההצטלבות הזו? האם אין כאן שבר מחריד כמו זה המתואר אצל היידגר? אמנם היידגר לא עוסק במבט אחר, אל האחר, אלא בחרדה משתקת, בהתבוננות אל הריק, ובכל זאת לא ברור כיצד האחרות האינסופית המתגלה בפנים אינה מצמיתה אותנו במעין מבט מדוזה. כדי לענות על כך צריך להתבונן במקרי מבחן קונקרטיים, ואכן, לקראת סוף ספרו מביא כנען שתי דוגמאות של ראייה, אחת הנכשלת במשימה הלוינסית ושנייה המצליחה בה. במקרה הראשון מדובר בגיבור הקלות הבלתי נסבלת של הקיום של קונדרה, שאינו מסוגל להקשיב לאמירה הסמויה של אהובתו ומתעקש להיצמד לתכניה הברורים. במקרה השני מדובר בסיפור הברסלבי על בן המלך שהתחזה להינדיק (תרנגול הודו), עד שבא החכם והראה לו שהוא בהחלט יכול להיות הינדיק גם אם יתנהג כבן אדם. באופן זה הצליח החכם "להקשיב לשפה כחלון ולא כמסך", כלומר הוא הצליח להיפתח לאחרות ולצרימה, במקום לנסות להכפיפן לנורמות המקובלות.
אך האומנם הצליח בן המלך לשמר את אחרותו-טירופו בלב השפיות ההומוגנית? כנען טוען שאכן כך הוא: “בכל מובן תקני – ממלכתי – מהדהדת נוכחותו הבלתי פתירה של תרנגול הודו" (ע"מ 163). אולם היכן בדיוק מצוי הניפוץ של המובן התקני אם בן המלך מתפקד למופת? האם אין כאן חזרה מהירה מדי לחיק הממסד, כשם שאצל עגנון, בסופו של "סיפור פשוט”, הירשל חוזר, מרוקן משהו ומנושל מאהבתו, ללב החברה?

השאלה הפילוסופית-אתית המרכזית הזו זוכה כאן למענה שמנוסח באופן הכתיבה עצמה, יותר מאשר באמצעות טיעון מפורש. המהלך הפילוסופי, הכולי, השלם, רצוף כולו שברים קטנים, קטיעות, עיקופים, אסוציאציות, רשימות קטלוגיות של פנים ושמות שכנען שותל בטקסט בכל פעם שנדמה שהבנו את מהלכו, שהכרנו את פניו – ששכחנו אותו. "הדיבור מכיל תמיד שארית”, מצטט כנען את לוינס, אולם הוא אינו מסתפק בציטוט, בנאמר, אלא משתדל לממשו בטקסט שלו עצמו: לקבל את פניו ואת דבריו של לוינס ולחרוג מהם בעת ובעונה אחת.
מדובר אם כן בספר הנע על גבולות הפילוסופיה, בין עולמו המובן של הפשר לבין העולם הבלתי מובן המתגלם בפנימדיבור של הספר עצמו. הספר נחתם באמירה שבניגוד להתבוננות-הקשבה הפנומנולוגית, הטהורה, ההתבוננות-הקשבה הלוינסית מחייבת משהו בנוסח "נעשה ונשמע”: מענה שהנו עשייה של נתינה: לתת לאחר להיות אחר מבלי להטמיעו בתוך האני. כאשר אנו אוהבים מישהו, למשל, אל לנו לעשות זאת מתוך ערבובו בתוכנוּ, אלא דווקא מתוך הכרה בשונותו. המענה לדברי אהבה צריך להיות, לפי כנען, "הנני": הצהרה על נוכחות, על הקשבה, אך גם על אחרות.
פנימדיבור מציב אתגר מורכב בפני קוראיו. היוכלו אף הם "לעשות ולשמוע", לומר "הנני" לא רק בעולם ה"אמיתי", אחרי הקריאה, אלא קודם כול לנוכח הטקסט? איזו הקשבה ואיזו נתינה נדרשות מאיתנו כשאנו קוראים ספר? לאיזה אחר בדיוק עלינו לה(ק)שיב? ואולי עצם העובדה שאנו נותרים נבוכים כל כך בסיום הקריאה הוא הרומז לנו על הפתרון?

חגי כנען, פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס, הוצאת הקיבוץ המאוחד, אדום כהה, 2008

אודות עירן דורפמן

10 תגובות
הוספת תגובה »

  1. שאלה: האם לוינס היה מקבל את הקריסה בעקבות כנען האומרת כי כאן "נעוץ כוחו של הספר: זוהי תהייה לא רק בדבר היכולת "לראות אחרת", אלא גם בדבר היכולת למלל את הראייה הזאת, להביע את הבלתי ניתן להבעה, ליצור שיח פילוסופי על דבר-מה המסרב לכל תימטיזציה, לכל עיגון מילולי שלם ויציב" – דהיינו, הקישור הזה של ה"למלל" – האם אינו מה ששלח את לוינס לחשוב בכלל את אפרות הפנים, כמה שחומק בדיוק מהבעיה או מציב אותה ברוח שונה? כיצד\או האם בכלל\או מהו טיב ההשלכה הזו של הדיבור על הפנים, של הבלתי נראה המבקש לעצמו או את עצמו להיות מדובר? האם החיבור מיידי הזה והכה מובן מאליו ויומוימי, הכמעט קלישאי הזה אינו חתירה אקזיסטנציאליסטית מתחת למחשבה הלוינסינית? ואם כן – נדמה לי כי כדאי היה להציג את העמדה הרדיקלית הזו לפני שמציבים את המחשבה המציבה את החיבור הזה כאילו הוא מובן מאליו.

  2. אני לא בטוח שהבנתי את השאלה אבל אנסה לנסח אותה מחדש ותאמר לי אם קלעתי. אם אני לא טועה, אתה טוען שהחיבור בין פנים לדיבור הוא יומיומי וקלישאי, שכן הוא מוצא בקלות, במהירות ובפשטות מילים למה שאמור מהגדרתו להיות חסר מילים, כלומר הספר מהווה הדבקה שטחית שך הדיבור לפנים, כדי לא להתעמת עם העמדה הרדיקלית באמת, זו הרואה בפנים מחסום בלתי עביר, בלתי ניתן למילול.
    בהנחה שהבנתי באמת את דבריך, תשובתי היא שהספר "פנימדיבור" עסוק בדיוק בניסיון לחמוק מההדבקה הפשוטה של הפנים לדיבור מחד גיסא, תוך התעקשות על המשמעות הקונקרטית של הפנים מאידך גיסא. העמדה הרדיקלית של לוינס לא מתמסמסת פה לדעתי, אלא מעומתת עם מבחני מציאות שונים, למשל הרצון שלנו, במסגרת חברת הצריכה והידע המהיר, למצוא בקלות ובמהירות שמות פשוטים, פרצופים פשוטים למה שמתיימר פילוסופית לחמוק מהם. במילים אחרות, הספר מנסה לתהות כיצד לממש באופן קונקרטי מחשבה העוסקת בסכנות של הקונקרטי ומנסה למנוע אותן. לכן כתבתי שזהו כוחו של הספר, כי לטעמי לא מספיק לקרוא לפילוסופיה רדיקלית, חתרנית, מקורית וכו' וכו', אלא גם לחשוב מה המעמד של הדיבור עצמו המתאר את הפילוסופיה הזאת, וכיצד הוא לא נופל בפח שהמבנה הלוגי של השפה טומן לו. "פנימדיבור" עושה זאת בעיקר דרך סגנונו, כלומר דרך השבירות הטקסטואליות והצורניות שהוא מבצע. כמובן שניתן למצוא אסטרטגיות שונות להתמודד עם הבעיה, אך בכל מקרה יש לחשוב עליה ולהתמודד איתה, דווקא כשעוסקים בפילוסופיה רדיקלית כמו זו שגם אתה מבקש.

  3. אבל האם החיים שלנו מתנהלים תחת ההגמוניה של הזהה, האם המבט השגור מחפש ומוצא את הזהה?
    הרי אין צורך בפילוסופיה כדיי להגיע לאחר, אם היה צורך הפילוסופיה לא היתה יכולה להגשים אותו.
    אהבתי מאד את המבט המצודד
    אך נראה לי שלוינאס יאמר שהמבט הוא תמיד מן הצד
    בין אם אנחנו נענים לאחר ובין אם אנחנו מתעלמים, מסרבים, "לא רואים אותו ממטר".
    השאלה היא מה עושים עם המצודדות הזו, או איך עושים אותה,
    האם היא מהווה היישרת מבט אל מה שאין להישיר אליו מבט.
    אולי בזה הפילוסופיה יכולה לעזור, למי שרוצה להיעזר.

  4. אני לא חושב ענית לי
    קודם כל ברור שלוינס ל אחושב את הפנים כארוע פנומנלי או פנומנולוגי. ובוודאי שהוא הי המסכים לדיום סוציו-תרבותי
    כזה. לא מדובר בבני אדם ולא במצבים אנושיים. מדובר במודלים של מחשבה במטפיזיקה למרות שזו אולי מילה גסה. לא ברור לי מהיכן חגי כנען מתחיל את החיבור של הדיולן למציאות הספנוטאית, החברתית שאתה גם חושב עליה דרכו. איך אפשר לקשר בין הדיון בשאלות של קדושה ותאני האפשרות להכרת האנושיות, להכרה של הדבר הזה שנקרא מגע ומשא בין ישויות
    לעולם ולמציאות הקונקרטית? 

  5. כן, חדל צודק. כל עוד גוזרים את מציאותו של ה wholly-other ממה שמוחסר מן המופעים האונטיים של הפנים בפני המבט (יהיה זה מבט "אלכסוני" ככל שיהיה), כל עוד אנו גוזרים את מציאותו של האינסוף מן הגבול של ה"גדול ביותר" (וזה מה שגם דורפמן וגם כנען מציעים מפורשות), אין לנו אלא לשחזר את המהלכים הקרטזיאניים שהפילוסופיה הלוינסיאינית כ"כ מאסה בהם: אנו גוזרים הלכה למעשה את הטרנסצנדנטי מן הערכאה הטרנסצנדנטלית שתאפשר לנו מחדש לייסד את הטרנסצנדנטי… בסופו של דבר ההתעקשות הזו להביא את השיח מעבר לכל "עיגון מילולי יציב", מחביאה בתוכה את הרטוריקה הסטנדרטית ביותר ביחס להגות של לוינס: ההפיכה של הסדר התמאטי בין אתיקה לאונטולוגיה. זהו סימפטום, במובן החמור של המילה, של החילון הכרוני של האונטולוגיה של לוינס- של הסירוב המהותי להכיר בבסיס התיאולוגי שלה. לכן בסופו של דבר, זהו השיח עצמו -ולמעשה כל פרקטיקה שנופלת תחת המובן של "יומיומי"- שמשמש למוקד העיקרי של ההתקפות על הלוגוצנטריזם, ומפרנס את קוראי לוינס כיח"צנים של מעין רנסנס ביקורתי מחודש. אבל קריאה כזו מסתכנת בדיוק בלהפוך את הפנים (של לוינס) למיליה קטגורי, למתאבן פילוסופי של קהילה הומניסטית שסה"כ רוצה לשמור על זכויות האדם, ככזה- כן, זוהי אמנם ההגמוניה של הזהה. ולא במפתיע אפשר למצוא אותה- גם אם לא מחפשים- בכול חור

  6. ללוסקי ולאורי – גם בהנחה שאתם צודקים, עדיין נותר לכם להסביר איך לדעתכם ניתן בכלל להתייחס באופן פילוסופי לטרנסצנדנטלי ולקדוש. הרי כל דיבור עליהם נעשה במילים קונקרטיות, פנים עולמיות, כך שתמיד יש כאן חילול או חילון של האינסופי, החוץ-עולמי וכו'. בעיניי פילוסופיה שאינה מתייחסת לפעילות שלה עצמה ולמילים שלה עצמה היא פילוסופיה תמימה במקרה הטוב ומסוכנת במקרה הרע.

  7. תשובה קצרה לעירן- יש הרבה נבונות במה שאת הטוען
    אני מציע לך מה שאני עושה עכשיו- כותב על עמוס, כותב על שופטים
    [ספר שופטים]. לטענתי הטקסטים המקראיים ציעים את הפתרון – הם המציאו
    שפה מיוחדת שדברה את הטרנסצנדטלי – ומייד נעלמה וכבתה. זו אפשרות
    שהפילוסופיה עוד לא מיצתה
    אני קורא לזה המשבר של 722 לפנה"ס – הרגע בו הנבואה של עמוס וכל
    העם שבפניו הוא דיבר- נכחד, ולא נותרו אלא שרידים ועדויות רחוקות
    ולאורי צריך לחשוב על מה שאתה אומר, זה ייקח כמה דקות

  8. אני מסכים (עירן). זה אולי אפילו פשוט יותר .כי נדמה לי שהבעיה לא מצויה בעובדה שאי אפשר (אלא) לדבר את הטרנסצנדנטי. אדרבא: הבעיה היא שאי אפשר "לשתוק". ההגמוניה של הזהה היא בדיוק האינפלצה הזו של המסמן 'משמעות' -השגבה שיטתית של ההבדל עצמו. לי נדמה אבל שהאתגר- האתגר האתי (וזה בדיוק המקום שהאתיקה מחייבת את השיח)- שלוינס מציע, מצריך איזושהי מדה של יושרה אינטלקטואלית להפוך את התנופה של המפנה הלשוני על פיה. כלומר, לא למהר ולהתפתות לפיגורות הדיאלקטיות (שוב, "אלכסוניות" ככל שיהיו) של מובן ואי-מובן (הרי אנחנו תמיד כבר גוזרים את האי-מובן מן הפרקטיקות הדיפרנציאליות של ה'מובנות'- לכן ההיברדים הללו 'פנימדיבור' תמיד נראים אימפוטנטיים כ"כ). ההיפך, אני חושב (וזה נוכח מאוד בלוינס המוקדם, שמזכיר יותר מכול את ניטשה) שאפשר לעבוד עם הסגירות המהותית של הטרנסצנדנטי למחשבה/מילול, מבלי לפצות כל פעם מחדש על המוגבלות השיחית במיטוט של השיח עצמו- זוהי בעצם צורה של אפולוגטיקה (ואחת תיאולוגית…). לוינס, במיטבו לפחות, משרטט אפשרות לעשות פילוסופיה מחוץ לטווח של המשמעות, מחוץ לטווח של האחרות, הוא מאפשר לה להוציא לפועל אקט… טוב קצרה היריעה…

  9. לאורי – דווקא לוינס המוקדם (אלא אם כן אתה מתכוון ל"על החמיקה") מרבה בתיאורים פנומנולוגיים קונקרטיים, למשל של נדודי שינה, שמיעת רעשים, הנכחה של ה"ישנו", כלומר הוא מראה היכן מופיע הטרנסצנדנטלי בתוך העולם עצמו דרך מצבי קצה שלו, קצת כמו היידגר המתאר את החרדה. השאלה לדעתי היא מה מצבי הקצה האלה אומרים לנו על החיים עצמם, ואם הפילוסופיה באמת צריכה לעסוק בטרנסצנדנטלי/קדוש/לא-מובן או אולי להותיר את הטיפול בו לפרקטיקות הולמות יותר (דת, מיסטיקה, סמים). יותר סביר שהפילוסופיה היא תחומו של המובן, המאוים אמנם תמיד על ידי גבולו אך לא חורג ממנו, והניסיונות לצאת מהתחום הזה מובילים בהכרח לאובדן דרך פילוסופית, לחציית גבול לעבר תחום שהוא כבר לא הפילוסופיה אלא משהו אחר. וזה מתחבר להצעה של לוסקי – האם כתבי הקודש מהווים פילוסופיה? או שדרכם אפשר לחלץ פילוסופיה? ואם כן האם הפילוסופיה הזאת, בתרגמה את כתבי הקודש לשפת החולין, לא כבר חוטאת לשמירת האיזון המקורי בין הפנים-עולמי לחוץ-עולמי?

  10. אני מסכים עם הניסוח של השאלה. אלא שאני שוב חושב ההיפך, שכל עוד הפילוסופיה מתעקשת על אינקומנסורביליות מהותית בין הג'סטה פילוסופית לג'סטה האמונית, היא גם דנה את עצמה לסוג של ספקנות דוגמטית. אותה אירוניה ששבה להופיע כשלשיח הפילוסופי אין שום יכולת להבדיל את עצמו משיחים לא רציונאליים מחד, ומאידך גם שום יכולת להיתווכח איתם. בניגוד לזה אני חושב שפנטזיות צריך להבנות ולא לפרק. כלומר, שאת אי-האפשרות הזו לדבר על הטרנסצנדנטי צריך לייסד- כן, באופן פרדוכסאלי- כסירוב רציונאלי. למעשה כאן החילון/חילול של לוינס הוא חזק יותר מהבולמוס הדקונסטרוקטיבי של תקופתו. זוהי התנגדות רציונאלית, לא כוח משיחי חלש… בסופו של דבר אני חושב, לא בטוח אבל, שאת הבחילה/חלחלה של לוינס (כן אני מדבר על הבריחה) אפשר לקרוא כנגד החרדה של היידגר בהקשר הזה. כל הסימנים מצביעים על כך שזהו לא מעמד אק-סטאטי. אדרבא הפילוסופיה לא חוצה את עצמה ללא-פילוסופי אלא כאשר היא מתירה לו להפוך להכרחי.לעומת אני חושב שאת הקונטינגנטיות שטמונה בהצעה של לוינס כעיקרון מובנה צריך לחלץ מתוך הכפייתיות של הדיון האתי…

הוספת תגובה