"האם לא נועדה הילדות לבוא לידי גמר?"

על פסיכואנליזה וגאולה

האמן, כתב פרידריך ניטשה, הוא מי שחוזר אל ילדותו כשהוא נושא אליה את מלוא רצינותו של האדם המבוגר. האמנות שניטשה כיוון אליה, הקיצונית והמסוכנת, לא היתה אמנותו של המבוגר המשתעשע במנהגיו של ילד; ה"התיילדות" המתחנחנת היא היפוכה הגמור של החזרה אל הילדות, כדרך שהנוסטלגיה היא היפוכו של הזיכרון. ניטשה ייחל להופעתה של אמנות שתעז ל?ז?מ?ן אל עולמו של המבוגר את הילדות בדמותו של מבט חמו?ר, חסר פשרות, פורע כל חוק. פרידריך שילר: "כאשר אב מספר לילדו על פלוני הנמק בעוני, והילד ניגש אל האיש ומביא לו את ארנק הכסף של אביו... הטבע הבריא הוא הפועל מתוך הילד, ובעולם שהטבע הבריא שולט בו היה הילד עושה כך בצדק גמור... התפתחות זו של זכות-הקניין, המאפשרת כליון של חלק מן הבריות, אין יסודה בטבע עצמו. מעשיו של הילד מכלים אפוא את עולם המציאות..." (מתוך המסה "שירה נאיבית וסנטימנטליסטית"). כך, על-פי שילר, הילד השולח את ידו אל ארנקו של אביו הוא נביא ללא עדת אמינים, מהפכן שבשורתו אינה משיגה את אוזנם של ההמונים. ניטשה קיווה לאמנות שתחצוב בעבור מעשיו של הילד את חלל התהודה שבתוכו יוכלו להישמע, להרעים, לכלות את העולם; האמנות המערערת שהפילוסוף חזה את הופעתה מיועדת ל?נ?ג?ע את חו?קו? של המבוגר בטבעו של הילד כמו במחלה חשוכת מרפא.

קץ לילדות

זיגמונד פרויד, הידוע כאבי הפסיכואנליזה, היה – שלא כניטשה – רופא. רופאים פוגשים בנו בשעה שאנחנו חולים; מכורבלים בקהות חושים במחילה של שמיכות, מצונפים ברפיון המאלחש כמו בתוך גולם. חובות התפקוד נדחקות הצדה והעולם רוכן על מיטתנו בפנים דאוגות בשעה שאנו ממחיזים לעיניו גרסא ארעית וקודחת של ילדותנו.

חדרו של החולה הוא בית שרוח הרפאים של הילדו?ת טורדת את שלוותו. הרופא מוזעק אפוא אל החדר הזה כמגרש שדים אל טירה רדופה. כנציגו של העולם שממנו פרשנו לרגל המחלה, הוא מבשר לנו שימיה של חופשתנו קצובים. ככלות הכל, כבר נרפאנו מן הילדות והיינו לאנשים אחראיים ומועילים; המחלה, מבטיח לנו הרופא, אינה אלא הופעת הדרן מגושמת של אויב שהובס מזמן. הוא רושם לנו תרופות שמטרתן להאיץ את תהליך שיקומה של בגרותנו. מעיניו האוהדות אך החמורות ניבט אלינו גבולה של הנסיגה המדמדמת אל הינקות: העולם תובעני כשהיה, והוא ממתין לנו בקוצר רוח מעבר לתפאורת חדר הילדים המאולתרת המכתרת את מיטתנו. אם המחלה היא מעין חלום הקוטע את מהלכם של החיים הנורמליים, הרופא הוא מי שמזומן אל מיטתו של החולם כדי להחיש את יקיצתו מן החלום הזה. עוד יום, לכל היותר יומיים – וחוזרים לעבודה. ביום הראשון לאחר המחלה האור נדמה תמיד עז ומסנוור, ואתה מקדם אותו במצמוץ, כמו לאחר שינה ממושכת.

הילד מ?בו?ס?ס במלים. הן מוחשות לו כדברים בעולם. אז מופיע האב, נציג הלשון, הסדר והחוק; הוא תובע מן הילד לפנות עורף להתענגות הבלתי אמצעית, לפסוע בעקבותיו למקום שבו ישכיל סוף-סוף "לדבר כמו בן-אדם"

כרופא, פרויד ידע לאתר בעין חדה, כמעט אכזרית, את האתרים הנפשיים שבאפלוליתם שחזרו אנשים מבוגרים את תפאורת ילדותם. לדידו היו אלה נוירוזות, מחלות שיש לאבחן ולרפא כדי להחיש את צמיחתו של התוצר המקווה של הטיפול הפסיכואנליטי: אדם בוגר, מתפקד ויצרני, שנושא על כתפיו את מלוא משקלה של בגרותו. פרויד קיווה להפיק באמצעות ספת הטיפולים שלו אדם בריא – משמע, אדם שאינו נזקק עוד לחסותם של כיסי ילדות בדויים, לנחמתן של מחלות. אדם כזה יודע ששעתו להיות ילד תמה; ששום רחם לא יעניק לו מקלט מפני פגעי העולם, ששום אב כל-יכול לא ילווה עוד את צעדיו. הוא יודע כי הוא לבדו, באמת לבדו, תחת שמים ריקים. רק התרבות למעגליה המתרחבים – למן המשפחה ועד הקהילה האנושית כולה – יכולה להציע לו נחמה חלקית ופגומה. אדם כזה יהיה חזק דיו כדי לחייב את החיים למרות ומתוך חוסר אוניו לנוכח איתניו של הטבע, גחמנותה של ההיסטוריה, עוורונו של הגורל. האדם הבריא בעיניו של הרופא הווינאי הוא מי שמיטיב לדעת כי אין ולא יהיה לו עוד אבא בעולם הזה, ומתוך כך אינו מתפתה לסגת אל חדר החולים של הנוירוזה, לזחול אל מתחת לשמיכות ולהפיק מחו?מו? העולה הזיה של אבהות.

לדידו של פרויד, החווייה הדתית אינה אלא נוירוזה נוספת, מעין מחלת ילדות מתמשכת של אנושות הממאנת להתבגר. המאמין הוא מי שנזרק אל העולם ואינו מסוגל להשלים עם רוע הגזירה. הוא מסרב לנהוג כאדם בוגר ואחראי – להתאבל על אובדנה של החסות האבהית, ולקבל את יתמותו כתו יסודי, בלתי נמנע, של בגרותו. לפיכך הוא פונה לשחזר את מצעו של הקן שממנו הושלך. הוא בורא לו אלוהים בדמות יחסו הילדי אל האב. המאמין, המתיירא מפני זעמו של אלוהים ובה בעת שם את מבטחו בחסותו, משכפל בבלי דעת את יחסו של הילד הפוחד מפני אביו (בין השאר על רקע תשוקתו האסורה של הילד לאמו), ובה בשעה מאמין ללא סייג בכוחו של האב לגונן עליו מפני הסכנות המזומנות לו בעולם. האימה מפני אלוהים נחוצה למאמין כדי לכונן באמצעותה את כל יכו?לו?תו? של האל, ומכאן את ערכה של חסותו: היא משולה לכאבי הראש ולחום הגבוה, שבמחירם אנו קונים את זכותנו לשוב ולהיות ילדים.

עריסה שהיתה למזרן מסמרים

המשיחים, נציגיו של האל עלי אדמות, מתווכים בינינו ובין חדר החולים של האמונה באמצעות המחזתו של אותו מיזוג בין איום להבטחת חסות: המשיח מאיים בשלהבות הגיהנום, ובה בעת מורה את הדרך אל גן-העדן. הוא מצליף במאמיניו ללא רחם ואז, משהשתכנעו בכוחו, מניחים לו חסידיו לחבוש את הפצעים שפער בגופם. אפשר להבחין כי דמותו של המשיח, לכל גלגוליה – המנהיג, הנביא ואפילו המשורר הלאומי – מתאפיינת בכפל הפנים הזה, שפרויד גזר מחוויית התשתית של הילד מול אביו. אך לדידו של הרופא, כל אלה הם בגדר מותרות בעבור האדם הבוגר; כבכל נוירוזה, יש גם באמונה משום תפנוק. פרויד מתאר את מצבו של האדם לאחר שיחדל להאמין: "ברור שייווצר אז מצב קשה לאדם. יהיה עליו להודות בפני עצמו בכל חוסר הישע שלו, בכל מיעוט חשיבותו בסדרו של עולם. שוב לא יהיה נזר הבריאה, אף לא בן טיפוחיה של השגחה רבת חסד. הוא יהיה במצב דומה לזה של הילד, שעזב את בית אבא, שבו היה לו כה חמים ונעים. אך האם לא נועדה הילדות לבוא לידי גמר? בסופו של דבר חייב האדם להיפרד מילדותו ולצאת אל ה'חיים העוינים'" (זיגמונד פרויד, "עתידה של אשליה", 1927).

במנהרותיה התת-קרקעיות של השפה מקיימות המלים מחתרת שחברותיה עו?רו?ת זו לזו עסיס אסור של הנאה. בממד הזה אין הלשון משרתת את נציגי הסדר הסימבולי; היא מקדמת אותם בפנים חתומות, בפה מלא תענוג

ההקבלה שעורך פרויד בין הנוירוזה לבין מצבו של המאמין מאירה באורח מעניין את עמדתו ביחס לנוירוזה דווקא: כל נוירוזה היא, בדרך זו או אחרת, מעשה של אמונה. היא שביל סתרים אל הילדות, במה שעל קרשיה מומחזת שוב ושוב – עד לעייפה,

ולעתים קרובות לנגד עיניו של צופה יחיד, מותש – המציאות שקדמה לפרידה מן הילדות וליציאה הכפויה אל "החיים העוינים". במובן חשוב זה, אין הפרעה נוירוטית שאינה מונעת על ידי יסוד משאלתי חזק: גם כאשר הוא מסב לעצמו סבל רב וודאי, הנוירוטי זוחל במאמץ אל גרסתו הפרטית לגן-העדן; גם מיטת המסמרים היא מצע שאפשר להשתרע עליו בפישוט איברים חסר דאגות; והציות לאב המתעלל והמעניש, נורא ככל שיהיה, יש בו כדי להבטיח שאבא עדיין כאן. הנוירוזה היא התנ"ך הפרטי, המוצפן של החולה, ומי שמדקדק במצוותיה מחפש אחר גאולה. אך לדידו של פרויד התקווה להיגאל היא הסיוט החוצץ בין האדם הבוגר ובין החיים שעדיין נכונו לו. וכמו כל נוירוזה, האמונה היא אשליה מלאכותית, שת?חזוקה גובה מחיר מר מבעליה: בעודו מסתחרר על הגלגל הענק של האמונה, ומדמה כי הוא נושק אל השמים, המאמין מכלה את כוחותיו בעבודת פרך בחדר הבוכנות המוסתר בירכתיו של מתקן השעשועים המשעבד. הפסיכואנליזה שמה לה למטרה לגמול את האדם מן החיפוש אחר הגאולה; להוביל אותו אל ההכרה כי אין עוד אבא, לא מעניש ולא מנחם, לא מגרש ולא פורש חסות. מה שנותר הוא אחוות היתומים של האנשים המבוגרים – קהילה תרבותית שנרקמת בהשראתה של ההבנה, שאין לבניה לסמוך אלא זה על זה בעמידתם תחת שמים שאין בהם כלום.

"מי שמדבר שוב אינו נהנה"

האם עמדתו של הרופא מובנית בפסיכואנליזה באופן הכרחי? האם הפסיכואנליטיקן הוא לעולם מי שיבקש לגרש את המאמין מחדר החולים של אמונתו? האם ניתן לדמיין פסיכואנליטיקן שיבקש דווקא להוליך את המטופל אל החדר הזה, להניח לו לזחול אל בין המצעים הסתורים ולחלום על גאולה? במלים אחרות: האם הפסיכואנליזה מסורה מעצם טבעה לחניכתו של האדם ל"חיים העוינים"? קשה להשתחרר מן הרושם שעמדתו של פרויד מבוססת על תפיסה א-היסטורית, כמעט מיתית, של "החיים העוינים": האומללות האנושית נתפסת בעיניו – בעיקר במאמריו המאוחרים, שנכתבו בין שתי מלחמות העולם – כגזירה שאין לערער עליה, גזירה שימיה כימות האדם בעולם. על-פי עמדה זו, ברור שחלומות הגאולה אינם אלא עיכוב עקר בדרך להתמודדות עם מצב עניינים שממילא אין לשנותו. אבל האם התפיסה הפתולוגית-מ?פ?ח?ת?ת של פרויד את משאלות הגאולה אינה מסתכנת באישור אוטומטי של סדר הדברים הקיים, של מציאותם ההכרחית-כביכול של "החיים העוינים", ובהחמצתו של מקור אנרגיה חשוב, אולי אפילו מהפכני? האם לא ניתן להתייחס אל חלומות הגאולה – ואולי אפילו לנוירוזות אחרות – כאל נופים אבודים של אוטופיה חברתית ופוליטית, כקולות שכוחים המתעקשים להזכיר לנו שאפשר גם אחרת?

אולי אין זה מקרה שתפיסות אלטרנטיביות אלה נרמזות במשנתו של הפסיכואנליטיקן הצרפתי ז'אק לאקאן, שמלכתחילה הגדיר את המציאות שאנו מתנהלים בה כסדר סימבולי, כלומר, לא טבע איתן ובלתי משתנה שאנו נידונים לו מאז ומעולם (פרויד), כי אם מערך חברתי ופוליטי של נורמות וקודים תלויי הקשר. העולם עלפי לאקאן הוא במידה מכרעת תוצר של האלמנטים התרבותיים והפוליטיים המ?ת?נ?ים אותו בכל רגע היסטורי נתון; ככזה, אפשר לשנות אותו. תמונת העולם שלנו נגזרת מפעולתם של הגורמים המייצגים בעבורנו את המציאות; בראש ובראשונה היא נגזרת מן השפה שבפינו – אבל השפה הזו יכולה להשתנות. יתרה מזו, אפילו כושרה של הלשון לייצג את המציאות הוא עניין שניתן לערער עליו – והערעור הזה כמוס דווקא באותם חלומות שפרויד ביקש לבער מעולמם של המבוגרים.

ז'אק לאקאן

לאקאן הכריז על עצמו כפרשנו של פרויד. כמו מייסדה של הפסיכואנליזה, גם הוא מציג תמונה חותכת ואכזרית למדי של "רגע החניכה", של המעבר מן הילדות אל הבגרות. על-פי לאקאן, במהלך שנות הילדות המוקדמות שוהה הילד בשלב הפרה-סימבולי – כלומר, בשלב הקודם להופעתה של הלשון. עולמו של הפעוט הוא בעיקרו עולם של חומר, והנאותיו כרוכות בהתפלשות חסרת העכבות בחומר הזה. גם כאשר הוא נזקק ללשונו – משמיע הברות מסוימות, או אפילו חוזר על מלים שהצליח לקלוט – הילד מ?בו?ס?ס בהן יותר מכפי שהוא עומד על משמעותן. הוא ניגש אל המלים מצדן הצלילי-החומרי. המלים, שטרם קיבלו עליהן את עו?ל?ה? של המשמעות, מוחשות לו כדברים בעולם. בשלב מאוחר יותר מופיע האב – נציגם של הלשון, הסדר, החוק. הוא תובע מן הילד לפנות עורף לעולם האמהי ביסודו של החומר הגולמי, של ההתענגות הבלתי אמצעית; האב מורה לבנו לפסוע בעקבותיו למקום שבו ישכיל סוף-סוף "לדבר כמו בן-אדם". מכאן ואילך ייתבע הילד לזנוח את הממד החומרי-החושי של המלים, ולהידרש אל משמעויותיהן הממוסדות. בדרכו אל המשמעויות הללו, הילד י?ג?ל?ה לעולמים ממצעה הגופני של השפה; כשלשונו תשקול את המלים כדי להעריך את מטענן הסמנטי, היא לא תחוש עוד בטעמן. כדי להתפנות לאצור בתוכן את דימוייו של העולם, המלים נאלצות להתרוקן כליל מעסיסן. בניסוח קיצוני במיוחד, לאקאן קבע: "מי שמדבר שוב אינו נהנה".

הלשון שאינה משרתת איש

בשנותיו הראשונות כמטפל וכתאורטיקן, לאקאן נקט גישה שאינה רחוקה בהרבה מזו של פרויד: הוא הציב את המטפל כמעין חונך, שהתערבותו נדרשת במקומות שבהם האב היה חלש מכדי להוליך את בנו בתקיפות הנדרשת אל מרחבה החף מהנאה של לשון המבוגרים. המטפל מתייצב במקומו של האב ויוצא לאלחש את הלשון המתעקשת ליהנות, לנטרל את בלוטות הטעם השוקקות שלה ולאלף אותה דיבור של בני-אדם. אין שום תוחלת בהתעכבותה של הלשון על שייריה המתקררים של הסעודה הפרה-סימבולית; אדם מבוגר המשמיע מלמולים של תינוק הוא חולה שיש לרפאו. בנקודה זו ניתן היה לשים בפיו של לאקאן ללא קושי את דברי התוכחה של פרויד בדבר היציאה אל החיים העוינים.

המאמין מסתחרר על הגלגל הענק של האמונה, מדמה כי הוא נושק אל השמים, ולמעשה מכלה את כוחותיו בעבודת פרך בחדר הבוכנות המוסתר בירכתיו של מתקן השעשועים המשעבד

והנה, בשנות פעילותו המאוחרות יותר, מציג לאקאן עמדה רדיקלית. הוא מצביע על השניות הטבועה בלשון מעצם טבעה. מעברה האחד, הלשון מסורה לנציגיו של הסדר הסימבולי, ומשמשת להם בהמת עבודה צייתנית שעל גבה הם עומסים את מטעניהם ואז נוהגים אותה לעבר היעדים הרצויים. בממד הזה, הלשון ערוכה לייצג את העולם; היא שקופה, ומי שהשכילו לאלף אותה – אנשי שררה, תיאורטיקנים, עיתונאים ושאר דוברים נבחרים – יכולים לטבוע בה את הבבואות שבכוונתם להפיק ולהפיץ. אבל מעברה האחר, הלשון מקנאה לחירותה. אי-שם, במעמקיה הבלתי מעובדים, הלשון אינה משרתת איש. היא פשוט הו?ו?ה. בעוד המלים מפיקות מלפני אדונן את הפנים המבשרות לו כי אין יפה וצודק ממנו בתבל כולה, במנהרותיה התת-קרקעיות של השפה הן מקיימות מעין מחתרת, שחברותיה עו?רו?ת זו לזו עסיס אסור של הנאה. בממד הזה אין הלשון מחזירה הד לקריאתם של נציגי הסדר הסימבולי; היא מקדמת אותם בפנים חתומות, בפה מלא תענוג. פני השטח של הלשון חרושים מקצה ועד קצה תלמים של משמעות, אבל מעמקיה לא ידעו מעולם את להבה של המחרשה. הם אוצרים חלום של שחרור, מטפחים בהתמדה את אסונו של כל סדר: רגע של חוסר מענה.

כך, השפה שבפינו נוצרת בעבורנו את הרגע שבו המורה, השוטר, הקצין או ראש הממשלה יקראו בשמותינו ואנחנו נמלא פינו התענגות סתומה ולא נשיב דבר. כל מהפכה בעולם מיוסדת על הרגע הזה. האב הסימבולי – החוק ונציגיו – יעשה כל שביכולתו כדי לדחות את המעמד הזה, כדי להרחיק אותנו מן האפשרות לחולל אותו באמצעות הלשון. אבל הטיפול הרדיקלי, על-פי לאקאן – בניגוד לטיפול שתכליתו לייצר נתינים מתפקדים ותו לא – שואף לקרב אותנו אל האתר שבו הלשון י?ש?נ?ה ולא עונ?ה; ללמד את לשוננו לשוב וליהנות, לדבר במחילות שטרם נחרשו.

בזה כוחה של אמנות הטיפול, וכאן התקווה הגלומה בה. ואולי בזה כוחה של האמנות באשר היא. המשורר ארצ'יבלד מקליש כתב: “A poem must not mean, but be”. במיטבה האמיץ, האמנות יכולה לשרג את הלשון המצייתת בלשון אחרת, הנושאת אל האדון את פניו האדישות של הילד המרים את מבטו משלולית הבוץ שהוא משתכשך בה; לקדם רגע של חוסר ציות, שאפשר שיהיה מוצאו של סדר אנושי יותר, של עולם אחר מזה. ראשיתה של גאולה.