שיחה על היסטוריה סביבתית בישראל.פלסטין

השיחה שלפניכן צמחה מתוך קבוצת המחקר הרב תחומית ״מסע בעקבות האימפריה העות׳מנית בישראל.פלסטין״. כחלק מהניסיון להתחקות אחר עקבותיה של האימפריה תוך שיטוט במרחבי הארץ בהווה, הזמנתי את ההיסטוריונית ד״ר בסמה פאהום ואת האמנית מיכל בראור לשיחה פתוחה על היסטוריה סביבתית בפלסטין.ישראל, ועל אמנות המשחזרת ומהדהדת את ההיסטוריה הזאת.

כיום, שאלות סביבתיות ואקולוגיות וודאי אינן הראשונות שעולות על הדעת בבואנו לדון בפלסטין העות׳מאנית. אולם השאלות הללו דווקא העסיקו רבות טיילים ופקידים אירופאים, נוצרים וציונים, שביקרו בפלסטין במאה ה-19 וכתבו אודותיה. מן המפורסמות הוא שהכתבים הללו מתארים את הארץ כשוממה וחרבה, תוך התעלמות נרחבת מהחברה הפלסטינית על צורות החקלאות והתעשיה המגוונות שלה. הסביבה המקומית הצטיירה בדמיון האירופאי כמדוללת ומדורדרת, ואפילו כאזור אסון אקולוגי. תיאוריות שונות יחסו את מצבה המדורדר כביכול של הסביבה לניהול כושל של משאבי טבע, הן מצד השלטונות העות׳מניים ה״נחשלים״ והן מצד הפלאחים הפלסטינים. כך למשל, ניתן למצוא תיאורים רגשניים של כריתת יערות ברחבי הלבנט לצורכי בנית מסילות הרכבת העות׳מניות – תיאורים שתרמו רבות למיתוס לפיו האזור היה מיוער בצפיפות בעבר הרחוק, ומכאן, לתוכניות ה״ייעור מחדש״ של המנדט הבריטי וקק״ל.^[1] תיאוריות דומות יחסו את הביצות במישור החוף ובעמקים לניקוז לקוי כתוצאה מסחף קרקעות, את אזורי המדבר לרעיית-יתר של עיזים וגמלים, וכן הלאה. דעות קדומות אלו, שמחקרים רבים הפריכו בינתיים, גויסו כדי להצדיק את הצורך בניהול קולוניאלי לשם ״פיתוח״ ו״שימור״ משאבי טבע – שהסתכמו לעיתים קרובות בהרס של מערכות אקולוגיות שלמות – וסיפקו הצדקה אידיאולוגית להשתלטותם של מתיישבים ציונים על הקרקע ונישולם של הפלסטינים והבדואים.

מחקרים מהשנים האחרונות מחדדים את התובנה שהשינויים האקולוגיים הללו לא היו רק תוצר לוואי של מודרניזציה וקולוניאליזם, אלא שבישראל.פלסטין, כמו בשאר חלקי העולם, הקולוניאליזם היה כרוך בטבורו בטרנספורמציה של היחסים בין החברות האנושיות לטבע הלא-אנושי ובהפיכתו של הטבע למשאב לניצול אינטנסיבי מחד, ולמושא לשימור קפדני מאידך. בפלסטין, אחת מנקודות המפנה בתהליך הזה הייתה המעבר משלטון האימפריה העות׳מנית, שהתבססה על קהילות חקלאיות נתינות, לשלטון המנדט הבריטי שקידם חקלאות תעשייתית מבוססת הון ובעלות פרטית על הקרקע. התהליכים האלו, שהואצו והועצמו עם הנכבה והקמת מדינת ישראל, שינו לבלי הכר את האקולוגיה של ישראל.פלסטין, כמו גם את עולם המושגים, שדות הידע והעשייה המעצבים את הסביבה המקומית.

***

עלמה: אני רוצה להציע כפתח לשיחה ביננו את העבודה של מיכל, ״מקום קטן יותר״, שעוסקת בייבוש של ביצות כבארה במישור החוף ועקירת אנשי ערב אל-ע׳וארנה שישבו בהן. העבודה מתעדת בוידאו את המקום המכונה כיום ״בריכת תמסח״, שמורת טבע זעירה בלב השטחים החקלאיים של קיבוץ מעגן מיכאל ובה השריד האחרון של הביצות. את מצליבה את תיעוד הזה עם עדותו של מחמוד עמאש, היסטוריון בן ג׳יסר אל-זרקא, המספר על ההיסטוריה של הקהילה שלו ועקירת הישוב מהביצה לרכס הכורכר שעל החוף. אחת הנקודות שהשאירו עלי רושם חזק ביותר בעבודה הייתה האופן שבו מתאר עמאש את הטופוגרפיה של הביצה והרכס: הוא מתאר את הביצה כמקום יצרני, מקום של חיים וכוח, ואילו את רכס הכורכר שעל שפת הים כמקום מת ושומם. התיאור הזה נשמע מוזר גם כיום, ובוודאי מופרך לאוזניים ציוניות (ואירופאיות) שעבורן הביצה הייתה ועודנה סמל לשממה, למחלות ומוות. בשיחה המקדימה שלנו בסמה הסתייגה מהאופן שבוא הצגתי את ההיפוך הזה: האם זה מפני שגם בעיני הפלסטינים באותה תקופה (מן הסתם נדרשות כאן הבחנות נוספות) שטחי הביצה נחשבו לאדמות ירודות, או מקום נחשל ומסוכן?

בסמה: אני לא חושבת שאפשר להכליל לגבי התפישה של החברה הפלסטינית את הביצה או את רכס הכורכר. צריך לזכור שהחברה הפלסטינית מורכבת מקהילות רבות שהיו להן צורות חיים מגוונות ודרכים שונות להתייחס לתצורות נוף. היחס הזה קשור במחייתם ובצרכים שלהם ושל משקי ביתם. גם אם הפלאחים או העירונים חשבו שהביצה היא לא מקום מתאים למחייתם, הם עדיין היו בקשר עם קהילות הע׳וארנה וקהילות אגרריות אחרות שגרו ליד הביצות במישור החוף ובעמק החולה. הם קנו מהן את מוצרי הקש שהן הכינו וגם את מוצרי חלב הג׳מוסים אותם גידלו. קהילות אלה גידלו גידולי חורף באזורים יותר גבוהים – כולל חיטה ודורה, ולכן לא סמכו אך ורק על הביצה למחייתם, אלא שכמו קהילות אגרריות רבות אחרות, הן העבירו את העונות במקומות שונים כדי למקסם את יכולת הייצור שלהן ולשמר את תרבותם. בשביל אחרים, בעיקר אנשי העיירות והפלאחים בגבעות ובהרים, מחייה בתוך ביצה יכולה היתה להיות דבר מפחיד ולא רצוי, גם בגלל הקדחות, אבל בצורה מאוד שונה מהמתיישבים האירופאיים שלא היו חשופים לסוגי הפתוגנים המקומיים. אני חושבת שמחמוד עמאש מתאר מנקודת מבטו את אובדן החיים שנלווה לאובדן הביצה, אבל הוא כמובן משקף את חווייתו של מי שמודע לדבר שאבד, ועם החוויה הזו אני ורבות אחרות מזדהות – לא רק בהקשר הפלסטיני או של תרבויות ילידיות, אלא בכלל כבני אדם בעידן משבר האקלים.

מיכל: אחד מהאירועים שמוחמד עמאש מתאר הוא הניסיון של אנשי אל ע׳וארנה להעתיק את הביצה ביחד עם הכפר: הם חפרו תעלות ובריכות כדי לנתב את המים וליצור ביצה חדשה על רכס הכורכר, כדי שיוכלו להמשיך לרעות בה את הג׳מוסים ולהשתמש בקני הסוף ושאר המשאבים של הביצה. במובן הזה הם ניסו לבנות מעין גן בוטני, לקחת נוף צמחי ממרחב אחד ולהעתיק אותו למרחב אחר; גן בוטני לצרכים ממשיים, ולא לצרכים סמליים או חינוכיים כמו גנים בוטניים רשמיים. זה היה ניסיון כושל – ביצה לא יכולה להתקיים על הרכס. יש משהו מכמיר לב בניסיון הזה ליצור ביצה מלאכותית, שיכול להצליח רק תוך שימוש בהרבה מאוד כוח ומשאבים: בגנים בוטניים משתמשים ביריעות ענק של פלסטיק כדי לייצור בריכות ולחסום דליפות. גם הדוגמה המוכרת של יערות קק״ל היא ניסיון כזה, בקנה מידה גדול, להעתיק נוף אירופאי מיוער למזרח התיכון. היערות ״הצליחו״ – הם עדין כאן – למרות שאנחנו יודעים שהם אסון עבור הצמחייה המקומית והחורש הארץ ישראלי.

עלמה: מעניין אותי מימד הזמן בעבודה, והנוף כנושא של זיכרון. חשבתי בהקשר הזה על העבודה ״נוף זמן״ של אלן סונפיסט, שמשחזרת פיסת יער קדם-קולוניאלי בלב מנהטן, ונוצרה כ״אנדרטה חיה״ ליערות שכיסו את האי. גם הבריכה הזעירה שהוכרזה כשמורת טבע הופכת בעבודה שלך למעין אנדרטה. כמעט כמו במנהטן, הנוף שסביבה השתנה בצורה טוטאלית כל כך שקשה לדמיין שאי פעם ראו שם ג׳מוסים. בהקשר הציוני, הביצות וייבושן נותרו חלק מהזיכרון הקולקטיבי הישראלי, בעוד שההיסטוריה של אנשי ג׳יסר אל-זרקא שעמאש מספר נמחקה לחלוטין. איך עובדת כאן הבחירה שלך להשתמש בנוף, בסביבה הטבעית כמפתח לזיכרון היסטורי?

מיכל: עבור עאמש הזיכרון והנוף הם אחד. אין זיכרון ברגע שהנוף נמחק, וזו הטרגדיה המרה (אולי זו יכולה להיות אחת ההגדרות של ילידיות). עאמש מדבר על כך ששימור המסורת, התרבות והזיכרון נגדעו: כל הארכיון של הקהילה שלו התרוקן ברגע שיבשו את הביצה. הביצה למעשה לא זוכרת כלום מרגע שהפכה לשמורת טבע פיצפונת. הזיכרון התקיים בביצה החיה, היומיומית, לא בזו החנוטה בין כביש 2 לכביש 4. כמה אטימות נדרשת על מנת למחוק ביצה.

בסמה: אני מסכימה עם האמירה של מיכל שלפי מחמוד עמאש – הזיכרון והנוף הם אחד. זאת הבעיה של מקום כמו כבארה או החולה – מה קורה לזיכרון כשהנוף שיצר אותו איננו? איך לומדים עליו אם אין מקורות כתובים של האנשים שחיים שם? מה נותר ממנו אחרי מאה שנה? ישנן דרכים לעשות את זה, אבל זה הרבה יותר מאתגר מכתיבת היסטוריה קולוניאלית של תהליך הייבוש וההתיישבות. לאחרונה ובגלל השיחות שלנו, הלכתי להקשיב לריאיונות היסטוריה בעל פה של פליטים מהכפרים העקורים בעמק החולה, ולהפתעתי הרבה, כשהם מתייחסים לחולה, לפעמים הם קוראים לה ״בַּחְרָה״ (ימה או אגם) ולפעמים ״ע׳אבּ/ע׳אבֶּה״ (יער). הבנתי שהם קראו לחולה ״היער״ מרוב שצמחי הגומא והסוף היו צפופים וגבוהים, עד כדי כך שהם נראו לאנשים כיער. הקהילות שגרו מסביב לחולה השתמשו בצמחים האלה להכנת סלים ומחצלות – ששימשו פלסטינים רבים בבתיהם, בבתי הספר, במקומות התפילה ועוד. אלה היו מוצרים שלא היה להם תחליף בעידן הטרום-תעשייתי, והם היו חלק קבוע מכל שוק כפרי או עירוני. האנשים שגרו באזור החולה בנו בתים מהמחצלות, בתים שהם טוענים שהגנו עליהם מהקור ומהחום במשך עשרות שנים. אם אין חולה, ואין את הכפריים או את הצמחים או הג׳מוסים – מה נשאר מהתרבות הזאת? מהאומנות או מהאדריכלות הזאת? ומהידע הסביבתי והחקלאי הזה? איך נדע שהחולה לא היתה רק אגם, אלא גם יער? זאת בעיני החשיבות של מושג כמו ״מכאניה״ (being in place) של עומר טסדל ואחרים, שכן הוא חושב על הנוף כמערך יחסים אקולוגיים וחברתיים אנושי ולא-אנושי שמעוגן במקום ומתפרש על פני ציר הזמן.

מיכל: כן, למעשה היסטוריה קולוניאלית כתובה מתוך ולתוך הארכיון. היא מבוססת מסמכים וככזו בת שחזור ואירכוב. היסטוריה ילדית היא כזו שמתנגדת לתקנות הארכיון וחורגת ממנו. אחת העדויות שריתקו אותי במחקר המקדים היתה של המודדים שכשלו במשימת המדידה שלהם שקדמה ליבוש. הם מתארים את הקושי למפות אותה, כלומר שהסבך הקוצני עצמו, שהיה צורך לעקור, הוא זה שמסרב לסדר והחוק, למיפוי ולמסגור.^[2]

עלמה: אפשר לומר שהכישלון הטכני למדוד הוא סימפטום לכישלון המהותי לראות ולהבין את הדבר שאותו הם נשלחו למדוד. זו אמירה חזקה שהנוף והזיכרון הם אחד במקרה הזה, והשאלה מה קורה לזיכרון כשהנוף שיצר אותו איננו עוד היא אולי באמת המפתח לשיחה שלנו. אני נזכרת בטענה של ג׳.ט.וו מיטשל על כך שהנוף, בתור צורה סימבולית בתרבות האירופאית – וכזו שהתפתחה בקשר הדוק לקולוניאליזם – הוא ביסודו אתר של שכחה. דימוי הנוף הוא דרך לנתק את המקום מההיסטוריה שלו, לדמיין את היופי של טבע כקיים מעבר לזמן ההיסטורי, בהרף העין של הרגע או בנצח של הטבע שאדיש לדרמות האנושיות. אם כך, אז אמנם דרוש לנו מושג אחר מ״נוף״, כפי שבסמה הציעה, מושג כמו ״מכאניה״ שמנסה ללכוד את הקיום במקום, החיים שארוגים בסביבה מסוימת.

אני רוצה שנמשיך לפתח את ההבחנות האלו ביחס לעבודה נוספת, ״משאע ומואת״ של אלה ליטביץ. אלו שתי יציקות ברונזה של צמחי טיון דביק, שנחשב ל״צמח חלוץ״ (colonizers), והוא אחד הצמחים הראשונים ליישב קרקעות מופרות^[3] במרבית חלקי הארץ. שמות הפסלים מפתיעים ברגע הראשון, שכן הם מגיעים לא מעולם הבוטניקה אלא דווקא מחוק המקרקעין העות׳מאני, ומתארים מעמד חוקי של קרקעות. למיטב הבנתי (ואני מאמינה שבסמה תתקן ותדייק כאן) משאע היא קרקע מעובדת בבעלות קהילתית ואילו מואת היא אדמה לא מעובדת או אדמת טרשים המרוחקת ממקום ישוב – הטווח שבו קול אדם אינו נשמע בישוב הקרוב ביותר. לאוזני המונח ״מואת״, נשמע קרוב מאוד למונח העברי שממה, ואני מבינה את העבודה כמצביעה על הניגוד שבין קרקע מעובדת לקרקע שוממה. אנחנו יודעות עד כמה ההבחנה הזאת טעונה פוליטית, וכיצד היא שמשה ומשמשת עדין, בפלסטין כמו גם במקומות אחרים, כחלק מפרויקט של השתלטות על קרקעות. בהתחשב במטען הפוליטי הזה, איזה תפקיד ההבחנה הזאת מילאה בפלסטין העות׳מאנית? בחוק העות׳מאני? בתפיסת המקום והקרקע של הפלסטינים, ושל הציונים?

בסמה: מעניין לקרוא לאדמות משאע קרקע בבעלות קהילתית – אלו אדמות כפר שמעובדות בצורה קולקטיבית ובחלוקה מוסכמת שמתבצעת באופן מחזורי ולפי יכולתו של כל משק בית. אולם ההבחנה בין משאע ומואת היא לא ההבחנה החשובה בהקשר הזה, אלא הקטגוריה של אדמות מירי, שהן רוב רובן של האדמות המעובדות (מה שהיום מכנים ״אדמת מדינה״ למרות שזה שם שלא מתיישב עם ההגדרה העות'מאנית). אדמות מירי הן אלה שבמוקד הבעייתיות החוקית שעליה נבנה הנישול הציוני. דווקא מואת, בגלל המרחק מאדמות הכפרים, לא שיחקו תפקיד מפתח. לעומת זאת, הפרויקט לרישום הקרקעות שהתחילו הבריטים, היה מוכוון לחיסול המשאע, שהם ראו כמכשול בפני פיתוח כלכלי חקלאי. הם האמינו שפיתוח כזה צריך להיות מבוסס על היות האדמות פרטיות, כי זה מה שהם הכירו בהקשר האירופאי. גם הבריטים לא הצליחו עד סוף המנדט לרשום, או יותר נכון לחסל את המשאע, ולכן גם בימינו יש הרבה חלקות ואזורים שהעניין הזה לא נפתר בהם.

מיכל: אני עונה באסוציאציה הקשורה למקום שבו אני יושבת כרגע, פרנקפורט, תוך תקווה שהמבט הזה יאפשר פתח להרחבה והפשטה. כשאני קוראת את השאלה הזו אני רואה למול עיני איך בכל פארק פה משאירים אזור לא מעובד, אזור ״ריק״, במטרה שחרקים יוכלו לקיים את חייהם בתוכו. זוהי ״שממה״ תחומה, פיקטיבית. המחשבה הזו על השדה הפראי והמגודר כאחד, מעניינת אותי, נדמה לי שיש שם כמיהה למרחב לא ידוע, בלתי ממופה, כאוטי – אולם שזה יתקיים בתוך המסגרת, בין כרי הדשא ופינות המשחקים. כמובן שיש פה איזו הבנה הישרדותית, עקרונית – שהדברים כרוכים אלו באלו – שלא תיתכן העיר בלי האזור ה״פראי״. 

אבל ההדדיות הזאת מסתבכת ברגע שמתיקים את אותם המושגים והפעולות לתוך המרחב של ישראל.פלסטין. מי שומר על איזה ״טבע״? האם בכלל הקטגוריה ׳שמורת טבע׳ יכולה להתקיים כרגע בארץ? איזה טבע נכלל בתוכה ואיזה לא? העבודה של ליטביץ מעניינת אותי בהקשר הזה: בפעולת היציקה היא משמרת את הצמח באופן כזה שבו הוא ישמר ״לנצח״, אבל היא גוזלת ממנו את מהותו הצמחית. יש בעבודה מעיין ״שמורת טבע״ בזעיר אנפין, כזו שמאפשרת לנו להתבונן בצמח כאובייקט לפרטי פרטיו, לאחוז בו בשיא תפארתו, ובאותה הנשימה לגזול ממנו את האפשרות לכמול ולהתחדש – אפשרות שנמצאת במהותו הצמחית.

צמחיה היצוקים של ליטביץ יכולים לפתוח פתח לחשוב על המונח האקסיומטי הזה ׳שמורת טבע׳ ועל השימוש הציני שנעשה בו בישראל. שמורות הטבע הציוניות הן כלי פוליטי לנישול ולגזל של אדמות פלסטיניות. שמורת נחל קנה היא רק דוגמה אחת מיני רבות לאופן שבו באמצעות הכרזה על שמורת טבע מנשלת ישראל אוכלוסייה פלסטינית שחיה באדמה מאות שנים. ההפרדה הזו בין ה״טבעי״ (השממה) ובין המעובד, החקלאי – אבחנה שהיא כמעט מגוחכת במקום כמו ואדי קנה. מסכם זאת יפה אביב טטרסקי בכתבתו בשיחה מקומית ׳ואדי קנה: גירוש פלסטינים דרך הטבע׳ – ״הוואדי עוצב במידה רבה בידי הפעילות החקלאית של דורות ארוכים של תושבי הכפר. הטראסות, הפרדסים, מטעי הזיתים והשקד, תעלות ההשקיה, ועדרי העזים – הוואדי הוא יצירה משותפת של הטבע ומאות שנים של חקלאות ילידית.״

עלמה: בעולם המושגים האירופאי האבחנה הזאת נתפסת לרוב כניגוד דיכוטומי, כזה שמגדיר סדרי עולם: פראי מול מבוית, שממה מול ישוב. האם אפשר לחשוב עליה כחלק מטופולוגיה מרובדת יותר של קרקעות ואזורים? אולי הניסיון של מחלקת הגנים של פרנקפורט להשאיר ״שממה״ קטנה בתוך כל גן היא התחלה… אילו עוד מושגים/חלוקות שימשו או יכולים לשמש לתאר את הגיאוגרפיה החקלאית? 

בסמה: חשוב לומר שאדמות מואת הן לא ״מתות״ בשביל הפלסטינים, ולציין בהקשר הזה את סרטה האחרון של ג׳ומאנה מנאע, اليد الخضراء, (foragers) ועבודות רבות אחרות שמדברות על מרכזיות הליקוט למשקי בית פלסטיניים. מואת לא אומר ״לא-יצרני״ – עשבים שעליהם התקיימו ומתקיימים הפלסטינים בחורף, אחרי תום עונת הפירות והירקות בקיץ, גדלים בדיוק באדמות האלה: אדמות טרשים ובור, שם גדלים זעתר, לשון הפר, עכּובּ, אספרגוס בר, כלח׳ ועוד ועוד. כלומר, גם אם הן לא מעובדות, הן מרכזיות בניהול כלכלת המזון הביתית. גם אם לא מדובר במזון, לצמחים רבים יש חשיבות כצמחי מרפא ברפואה העממית העשירה של האזור. הטיון הדביק למשל ידוע בתכונות המרפא הרבות שלו (שכוללות שיכוך כאבים, עצירת דימום, חיטוי פצעים, הקלה על דלקות, ועוד). בנוסף, מהשורשים שלו ניתן להפיק פיגמנט צהוב. אז הוא אמנם משגשג באזורים מופרים, אבל עדיין יש לו שימושים אחרים בתרבות הפלסטינית והים-תיכונית ובחיבור לסביבה.

עלמה: מעניין, אני חשבתי על הצמח בהקשר של היציקות רק כסימן לעזובה, וכמין אגרסיבי שמעכב כניסה של צמחים אחרים לטריטוריה. זה מדגים יפה הבדל בין נקודות מבט שונות – מה שמנקודת המבט של חזקה על קרקע מופיע רק כ״לא מעובד״, ״שממה״ או ״מואת״, יכול להופיע גם כמשלים ומלווה לחקלאות, כשכבה נוספת של שימוש בקרקע. אני מניחה שאדמות מואת שימשו גם למרעה? מהבחינה הזאת, המושג כן שונה מהשימוש הציוני ב״שממה״, שמציין אדמה לא מנוצלת ולא יצרנית. או שהכוונה שהקטגוריה של ״מואת״ מציינת אדמה לא יצרנית מבחינת השלטונות העות׳מאנים – אדמה שלא מניבה מס – אבל לא מבחינת הפלסטינים?   

בסמה: בדיוק, כי בשביל הפלאחים או האנשים שגרים באזור, אין ״סוגי אדמה״, כי אדמה היא אדמה. מדובר פה על שני דברים: סוגי החזקה שהיא לצרכי מיסוי מחד, וזכויות השימוש של האנשים שחיים במקום מאידך. החוק העות׳מאני מפרט מי מחזיק בחזקה על אדמה מסוג מסוים (כלומר מי אחראי לתשלום המס, שבאימפריה אגררית כמו העות׳מאנית מהווה חלק מהיבול של הפלאחים, מעשר או יותר, תלוי באזור ובסוג הגידולים), ולמי מותר לעשות שימוש באדמה מסוימת (אז למשל גם אם האדמה היא אדמת מירי שפורמלית היתה בבעלות המדינה, עדיין תהיה לפלאחים זכות לעבד אותה ולחיות ממנה). באימפריה אגררית, שאלה היו גם רוב האימפריות הפרה-מודרניות, האימפריה נסמכת על הקהילות החקלאיות. היא לא יכולה להתקיים בלעדיהן. לכן יש יחסי קח ותן הדדיים בין האימפריה, האליטות המקומיות והצבאיות, והקהילות החקלאיות שמאפשרות את קיומה של האימפריה. זוהי חשיבותו של הכפר והסיבה בגינה הוא זה שעומד במרכז. קונים אירופאיים וציוניים של אדמות ״רכשו״ בעצם את החזקה, אבל לא כיבדו את זכויות השימוש של הפלאחים וגירשו אותם. האירופאיים בחרו שלא להבין את היחסים המקומיים בין אימפריה-אדם-אדמה. לכן, לדמיין אוכלוסייה אגררית שלא רועה בחופשיות, שלא מלקטת, שלא מקימה טחנות על נחלים, שאין לה אפשרות להתמקח ולשאת ולתת הוא דמיון קולוניאליסטי ואנכרוניסטי. דמיון זה כמובן משתלב בתוך ההתייחסות המערבית לאימפריה העות׳מאנית כמדכאת ודיספוטית, לא ״רציונלית״, חשוכה. היחס הזה לאימפריה התגלם בכתיבה ההיסטורית על מה שמכונה ״תאוריית השקיעה״ של האימפריה במאה התשע-עשרה, דווקא כאשר היא היתה בעיצומו של פרויקט מודרניזציה ורפורמה.

עלמה: אחת הסיבות שאני אוהבת את העבודה הזאת היא האופן שבו היא גורמת לנו לחשוב על עשב, שעבור רוב הצופים הוא מן הסתם אנונימי לגמרי ברגע הראשון, כחלק מהיסטוריה חוקית/פוליטית. האם לדעתכן הצמח מתפקד כאן כמטאפורה, או כמשהו מעבר לכך? עולה בדעתי בהקשר הזה אנקדוטה שמספר רג׳א שחאדה בטיולים בפלסטין  (2010), כיצד הפרקליט הראשי של הממשל הצבאי בגדה פיתח אובססיה של ממש לנַתְש או בִלָאן (نتش او بلان, סירה קוצנית). הוא נהג לטעון בדיונים משפטים על בעלות על השתלטות על אדמות ש״השטח מכוסה כולו בנתש״ – כלומר, זה שטח עזוב ולכן לא שייך לאיש… האם אתן יכולות לחשוב על דוגמאות נוספות למקרים שבהם הצמחייה, או קטגוריות של צמחיה (צמחי בר וצמחי בית, פולשים ומזיקים) מעידים על ההיסטוריה והשייכות של המקום?

בסמה: סירה קוצנית הוא דוגמה מעניינת לאמביוולנטיות של המשמעויות האלו. הסירה הקוצנית היא ערימה של קוצים מכאיבים, וסימן ההיכר לאדמת טרשים, אבל היא גם חומר מצוין למשתלות במשקי בית פלאחיים לפני שהפלסטיק החליף הכול. בגידול טבק למשל, היו משתמשים בו כדי לכסות את הזרעים, ובכך לשמור עליהם מפני קור ורוח בזמן שהם מתחילים לנבוט. אולי אפשר גם לציין את זה שטיון הוא אמנם צמח חלוץ, אבל לפחות מקומי. טיונית החולות, לעומתו, היא צמח דומה ופולש שמקורו בארצות הברית, שיובא בשנות השבעים כדי ליישב את החולות (בדומה לשיטה הכחלחלה שהביאו הבריטים לצורך אותה מטרה עשורים קודם). טיונית החולות גדלה במקום צמחים מקומיים ואין לה שימושים רפואיים שלטיון דווקא יש.

מיכל: אני רוצה להעלות שאלה על המקרה ההפוך, מה קורה לנוף צמחי כשהוא מנותק מההיסטוריה של המקום? האם ניתן להעתיק נוף ממקומו הטבעי ולהעביר מקטע שלו למרחב אחר? במובן הזה אפשר לחשוב על הגירה של צמחים כמייצרת היסטוריה של התבדלות, של הזרה. זה נקשר לסיפור שהזכרתי קודם על הניסיון להתיק את ביצת כבארה, וגם למחשבה על גנים בוטנים שמעסיקה אותי כאן בפרנקפורט. אני חושבת על ״בית הדקלים״, שהוא אחד מהמונומנטים המרכזיים בעיר. הכניסה אליו נראית כמו כניסה לכל בית מידות מהמאה ה-19, ובמבט מהחזית הוא אפילו לא נראה כמו חממה אלא יותר כמו בית אצולה. אולם הפנים שלו מיצר כעין ג׳ונגל מאורגן כהלכה. צמחי ענק שמגרדים את תקרת הזכוכית מקיפים את הצועדת מכל עבר, מובילים לאגם, למערה ולגבעה. זה מעורר השתאות. הדקלים ושאר הצמחייה מיובאים מאזורים שונים בעולם, מאורגנים יחד לקומפוזיציה סימטרית ומאורגנת היטב. אין עלים נבולים, אין מזיקים, אין טפילים. הצמחים מאורגנים ככה שלא ניתן ללכת לאיבוד בינהם. הטופוגרפיות השונות הן תפאורה בלבד, וההליכה בנתיב החממה מאשררת מסלול כתוב ומטווה מראש. רק בהזעה לא ניתן לשלוט. כמה עוצמה יש בחלל הזה שיש בו את כל העולם מסודר בנתיב עבור הצופה ולצד כל צמח מצוין שמו ומקום מוצאו. זוהי למעשה ספריה של צמחים. מה קו התפר פה בין ההתענגות שבשליטה (הכמעט סדיסטית), ובין מה שניצב בתור מטרתו של המרחב הזה ״המחקר״?

עלמה: אני חושבת בהקשר הזה על הגן הבוטני הצנוע יותר באבו כביר, שבניגוד להיגיון של גנים אירופאים המכנסים צמחים אקזוטיים מכל העולם, משחזר בזעיר-ענפין את הצמחייה ה״טבעית״ של מישור החוף על אזוריה השונים, על קרקע שהייתה עד 1948 חלק ממטעי התפוזים והסכנאות של יפו. זה קשור כמובן לשאלה שהעלת קודם על שמורות טבע ואיזה טבע ראוי לשימור: יש בגן הבוטני את בריכת החורף, גבעת החול ורכס הכורכר, אבל לא את מטע התפוזים… 

מיכל: מפעל שימור הצמחים המקומי נוגע באופן כללי לשיחה שלנו. הגן הבוטני באבו כביר אכן מיצר מעין דגימות מהנוף המקומי – חורש, צמחיית חולות, וכו – גם פה עולה התהיה על המסגור והסידור, על הדוגמה. עם זאת, זה גן שנבנה בתוך מסגרת לימודית – בהתחלה אוניברסיטאית ולאחר מכן בית ספרית.[4] ציינת שאין בגן תפוזים אבל כן יש בו בוסתן. הניכוס הציוני של הבוסתן הפלסטיני כמאפיין של מקומיות הוא מרתק; באופנים רבים זוהי עוד דרך לאשרור עצמי של המיתוס הציוני של שיבה אחרי 2000 שנות גלות שמגולם בשבעת המינים ובהפיכה של המיתוס לאמת מדעית. זהו כמובן לא הגן הבוטני המקומי היחיד, וגם לא הגן הפדגוגי היחיד. הגבולות מאוד דקים בין פדגוגיה, מיתולוגיה ואידאולוגיה- כמות הגנים בארץ שנקראים ״גן שבעת המינים״ עצומה. תופעה נוספת שמעניין להתבונן בה היא הגנים הפרטיים. אנשים שמגדלים מעין ״תמצית גן״ ישראלי אצלם בחצר. בכפר יהושע יש אדם שבמשך שנים אוסף זרעים ולטענתו יש לו מעל ל- 1000 מינים מקומיים בחצר ביתו.

אי אפשר שלא להזכיר בהקשר הזה את בנק הגנים – שרק התיאור שלו ב״אודות״ כבר מתחבר לשיחתנו: ״בנק הגנים לצמחי ארץ ישראל אחראי על איסוף ושימור זרעי הבר של כלל צמחי ישראל ובדגש על צמחי בר בעלי פוטנציאל כלכלי-חקלאי או חברתי-תרבותי בלתי ממומש, העשוי לשמש לדורות הבאים. בשנים האחרונות הרחיב בנק הגנים את עיסוקו גם לצמחי בר נדירים, צמחים אנדמיים או כאלו המצויים בסכנת הכחדה (התוכנית הלאומית למגוון ביולוגי בישראל, 2010). בנק הגנים רואה בהקשר זה את תפקידו ביצירת מאגר גנטי של תכונות הצמחים החשובים בצמחיית ישראל.״

בסמה: מצד שני יש את פרויקט בנק זרעי המורשת של ויויאן סנסור. מטרתו של הבנק היא לשמר כמה שאפשר את המורשת האגררית הפלסטינית, שהיא חלק מהמורשת של הסהר הפורה, ולשמר את המגוון הביולוגי של צמחי התרבות המקומיים. סנסור מתעקשת לא רק על הידע והמחקר הבוטני של הקהילות האגרריות, אלא גם על הדמיון שהם הפעילו, החוויות שהם חוו, והזיכרונות שקשורים לזרעי המורשת. בעבודתה, היא מייחסת לזרעים פוטנציאל מרדני וחתרני, כזה שמתנגד לאלימות של הנוף הקולוניאלי.

עלמה: אני חושבת שהפרויקט הזה, כמו גם סרטה של ג׳ומאנה מאנע והעבודות האחרות שדיברנו עליהן מדגישים את החשיבות של אמנות, ושל פרקטיקות בתפר שבין אמנות למחקר היסטורי, בכתיבת הסיפור הזה. נדמה לי שפרקטיקות אמנותיות שלא מחויבויות דווקא לסט החוקים של דיסציפלינות אקדמיות, וצומחות פעמים רבות מתוך סיפורים וזיכרונות אישיים, יש יכולת ללכוד את מה שנותר מחוץ לידע הקאנוני. אולי צריך להזכיר בהקשר הזה גם את התערוכה  Weed Control שזו נקודת המוצא שלה, שאצר יזיד ענאני ב-2020. כמובן, גם כתיבה אקדמית פר-אקסלנס כמו של בסמה עושה את העבודה הביקורתית הזו ביחס להיסטוריה הקאנונית. זה אולי אופטימי מידי מצידי, אבל נדמה לי שהעבודה של כל אחת מכן, וגם העבודות האחרות שהזכרנו, מראה שלמקום עצמו – לאנשים שחיים בו, לאדמה, לצמחים – בכל זאת יש זיכרון ארוך יותר ועיקש יותר מזה של הארכיונים וספרי ההיסטוריה.

מיכל: ובתוך זה צריך לזכור את השבריריות של האדמה והצמחים, ובוודאי של האנשים. התחושה הזו אופפת, כמו שבסמה אמרה, לא רק את אדמת המזרח התיכון אלא בכל מקום.

---

^[1] Diana K. Davis, “Introduction: Imperialism, Orientalism, and the Environment in the Middle East”, in Environmental Imaginaries of the Middle East and North Africa, ed. Diana K. Davis and Edmund Burke III; Lara Hajar et al., “Environmental Changes in Lebanon during the Holocene: Man vs. Climate Impacts,” Journal of Arid Environments 74, no. 7 (2010): 746–55,                                      

^[2] ״המשרד הטכני של יק"א ביצע מדידות בביצה ושרטט את המפה הטופוגרפית שלה כבר בשנת 1921. עבודת המיפוי נתקלה בקשיים רבים. המדידות בוצעו בתנאי עבירות קשים בסבך קוצני, מים ובוץ. היה צורך לעקור ולנקש את הצמחייה, כדי לפלס מעבר ולהשתמש ברפסודות. את המדידות ביצע צוות מהנדסים. הפועלים, ביצעו מטבע הדברים את העבודות הפיזיות ובזיכרונות אחד הפועלים נכתב: "מבוססים בביצות, הולכים בדרך לא דרך, אך משקיעים ממיטב כוחותינו, כדי לבצע את העבודה, על הצד הטוב ביותר". מצוטט מתוך גילי חסקין, ״ביצת כבארה וייבושה״.

^[3]  קרקע מופרת או אזור מופר הוא מונח אקולוגי המשמש בדרך כלל לתיאור אזור שעבר שינוי חד כתוצאה מהתערבות אנושית (או כתוצאה מאירוע טבעי כמו שריפה או מפולת) אך שומר על לכידות כלשהי כמערכת אקולוגית- למשל, שדות חרושים, צידי דרכים, מזבלות, מחצבות ועוד. הטיון הדביק הוא אחד ממני צמחים ובעלי חיים המשגשגים באזורים אלו.

[4] הגן הבוטני הועבר לשטח בו הוא נמצא כיום ב-1952 ושימש במשך שלושה עשורים כגן לימודי לתלמידי האוניברסיטה. היום הוא משמש מרחב מחקרי עבור תלמידי בית ספר לטבע